|
从现代学科视野返观古希腊哲学与文学，两者既有分别，又有交融，以至于哲学与文学的关系相当复杂。按今天的文、史、哲三大学科划分，我们哲学专业有时很难面对古希腊哲学鲜明且生动的文学特征;反之，文学专业如果要研究古希腊文学，又很难面对古希腊文学鲜明且深刻的哲学特征，因此，我们似乎有必要从诗学角度展开古希腊经典研究。这意味着，从古希腊文学面相入手探究古希腊哲学，或者关注古希腊哲学的文学面目，从而打通国内古希腊研究的学科界限，恢复古希腊经典的本来面目。在这里，我们把古希腊的史书也视为一种文学类型，因为，不仅众所周知的荷马叙事诗具有史学价值，希罗多德、修昔底德的史书与文学也有着非常密切的关系，可以视为一种文学性的写作。 我想先扼要检视晚近十余年来我国的古希腊文学研究，然后对我国学界已经出现的古希腊诗学研究作初步观察，最后简要谈谈古希腊诗学研究对推进古希腊哲学研究的重要意义。 1，晚近十年我国学界的古希腊文学研究进展 我国的古希腊文学研究始于“五四新文化运动”时期，荷马史诗(付东华译本)、希腊神话、古希腊悲剧和喜剧的若干名作(杨晦、罗念生译本)乃至亚里士多德的《诗学》(付东华译本)在二、三十年代就已经有中译本。四十年代末，罗念生、周作人、繆灵珠三位先生相约共同译完三大悲剧家的全部传世剧作(实际上，文革前仅完成欧里庇德斯的全部剧作)。晚近十年，古希腊文学典籍的翻译有明显进展：荷马的两部诗作有了两个新译本(王焕生译本、陈中梅译本，前者没有注释，但明显更贴近希腊语原文)，两年前，张竹明、王焕生两位先生推出了古希腊悲剧和喜剧全集;古希腊神话诗方面，吴雅凌编译的《俄耳甫斯祷歌》和《俄耳甫斯教辑语》于2006年面世，填补了我国学界在古希腊诗教三大源头之一的俄耳甫斯教原始文献翻译上的空白。 古希腊文学经典作品的翻译是我们开展研究的基础，这个基础该如何建设，迄今是个值得考虑的问题。例如，在注释和汉语表达方面，有的新译本反倒不如旧译本。希罗多德的《历史》和修昔底德的《战争史》也先后有了新译本，但似乎并未在注释和译文质量方面有明显推进。不过，在译介西方的古希腊史研究文献方面，近年来则有明显进展：布克哈特(Jacob Burckhardt)著《希腊人和希腊文明》(王大庆译，上海人民2008)、默里(Oswyn Murray)著《早期希腊》(晏绍祥译，上海人民版2008)、弗格森(William.S. Ferguson)著《希腊帝国主义》(晏绍祥译，上海三联版2005)等名作都已经面世。 古希腊文学研究文献的翻译颇有值得检视的收获：伯纳德特(Seth Benardete)著《弓弦与竖琴：从柏拉图解读<奥德赛>》(程志敏译，北京华夏版2003)翻译出版，为我国学界开启了阅读荷马的一个重要视角;次年，华夏出版社推出居代·德拉孔波(Pierre Judet de La Combe)等欧洲当代古典学家的论文集——《赫西俄德：神话之艺》(吴雅凌译),这部论文集汇编了欧洲古典学界关于神话诗人赫西俄德的最新研究成果，填补了国内这方面的空白;此外，最引人注目的是西方社会人类学取向的古希腊文学研究文献的翻译：比如维尔南(Jean-Pierre Vernant)长达四百多页的《希腊人的神话和思想》(黄艳红译，人民大学版2007)和纳杰(Pierre Vidal-Naquet)著《荷马的世界》(王莹译，人民大学版2007);美国著名的“口头程式”学派的荷马研究成果译介则有：学派主帅弗里(John M. Foley)“里程碑式的著作”《口头诗学：帕里-洛德理论》(朝戈金译，社会科学文献版2000)，该学派创始人洛德(Albert B.Lord)的开山之作《故事的歌手》(尹虎彬译，中华书局版2004)以及美国哈佛古典学教授纳吉(Gregory Nagy)的《荷马诸问题》(巴莫曲布嫫译，广西师大版2008)。可以看到，我国学人正在积极吸收西方学界的荷马研究成果。让人惊喜的是，我国的民间文学研究者似乎对荷马的热情更高。最近，中国社科院民族文学所举办“国际史诗学与口头传统研究讲习班”，邀请美国密苏里大学古典学教授的弗里博士、康奈尔大学古典系的泰特博士讲授西方史诗的发展脉络与口头诗学研究方法。 2，中国古希腊诗学研究的兴起 “诗学”是亚里士多德的用语，《政治学》1341b39提到：“在《诗学》中将解释净化”。《诗学》是哲学家亚里士多德对古希腊叙事诗和悲剧诗的研究，这种研究本身就体现为一种哲学(参见Michael Davis，The Poetry of Philosophy: On Aristotle’s Poesie, St. Augustine"s press ，1999)。本文所谓古希腊诗学研究，指融贯古希腊文学(含史书)和哲学的研究。事实上，亚里士多德在《诗学》中就谈到过文学(诗作)、史学(纪事作品)、哲学三者的关系。 [1451b1-b10] 根据前面所述，显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。史家与诗人的差别不在于一用散文，一用“韵文”;希罗多德的著作可以改写为“韵文”，但仍是一种历史，有没有韵律都是一样。两者的差别在于一叙述已发生的事，一描述可能发生的事。因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味、更被严肃地对待;因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事(罗念生译本)。 在亚里士多德看来，诗作表现的是人世生活的“或然”和“应然”，史书则记述人世生活的“已然”，由于诗是对日常生活的刻意模仿，因而比史书更具普遍性，也更具哲学意味(原文是形容词的比较级，可见纪事的史书并非不具哲学意味)。从另一方面来看，这也许告诉我们，古典时代的诗、史、哲三者之间本来就有互为表里或相互竞争的关系——色诺芬的《远征记》该算史书还是小说抑或哲学书，颇难断言。 不过，即便是《诗学》这部西方诗学史上的奠基之作，其本身的面目远非我们想象的那么清晰可辩。戴维斯认为，“《诗学》是一部非常戏剧性的书”(Michael Davis，<诗学微>,“经典解释”第15辑：《诗学解诂》，北京华夏版，页18);古典语文学家哈里维尔(Stephen Halliwell)则言辞激烈地批评现代学术孤立地对待亚氏的《诗学》： 现代学术范围领域中的亚里士多德哲学研究讲究专业分际，将《诗学》看作(如果多少这么看待的话)对亚氏思想体系而言非常边缘的东西，《诗学》研究被看作文学研究者的事情，而这些人对《诗学》与其作者更大范围的思想之间的联系兴味索然。(哈里维尔《<诗学>的背景》，陈陌译，见《诗学解诂》，前揭，页43) 哈里维尔主张，“严肃解读这本论著的人”应该尽可能地抵制这种现代专业分际对古代典籍的机械分割。他反复强调，要把《诗学》置于亚氏哲学的整体背景中来研读，而非单纯从《诗学》中孤立地摘取“纯美学价值”，反对以现代学科划分方式割裂这位古典哲人的“思想纹理”，因为亚氏对于诗的思考是从一种“统一的，具有等级秩序的人类生活出发的”(哈里维尔《<诗学>的背景》，陈陌译，见《诗学解诂》，前揭，页43-45)。 返观国内十年来的古希腊诗学研究，首先引人注目的是陈中梅的《柏拉图诗学和艺术思想研究》(北京商务版1999)和王柯平的《<理想国>的诗学研究》(北京大学版2005)两部专著摘取柏拉图对话中的诗学和美学加以细致辨析，梳理国外柏拉图诗学研究成果，让学界后学打开了眼界。随后，我们注意到古希腊诗学研究出现了如下新变化： 一、 开始从一般性文学评论转向注疏式文本析读，比如吴飞的《苏格拉底的申辩》[译疏](北京华夏版2007)、王双洪的柏拉图《伊翁》[译疏](北京华夏版 2008)在这方面所做的有益尝试。 二、 从单纯挖掘及片语式拮取古典哲人著述中的诗学语录转向在古典文本的整体语境中思考、还原古希腊诗学的本来面目，比如，程志敏著《荷马史诗导读》(华东师大版2007)力图从思想史角度梳理西方学界对荷马史诗的研究线索和重要著述，是首部我国学人撰写的荷马研究引论，起点颇高;林国华著《古典的“立法诗”——政治哲学的主题研究》(华东师大版2006)专致讨论西方古典至近代思想史脉络中的“诗歌”与“历史”之争，重新思考 “诗歌”与“历史”在古代世界中的政治意图，令人耳目一新;肖厚国著《自然与人为：人类自由的古典意义——古希腊神话、悲剧及哲学》(华东师大版2006)从政治哲学角度讨论古希腊的神话和悲剧，打破了学科界分;2007年春以来，《中国图书评论》发表了刘小枫的一组“古希腊文学漫谈”，析解荷马、荷西俄德、西蒙尼德、品达，索福克勒斯等古希腊诗人的作品，突显的却是古希腊哲学维度。 三、古希腊史学典籍进入古典诗学研究者的视域，研究者开始关注希罗多德、修昔底德等史家笔法的文学性特征，从史家的政治性修辞切入，深度探究古希腊史书与古典政治德性之间的隐密联系：林国华的《诗歌与历史》(华东师大版2006)、王恒著《柏拉图的“克里特远征”：《法篇》与希腊帝国问题》(上海人民版2008)从柏拉图的对话作品进入史学问题，就是一个很好的例子。 不过，我国古希腊诗学研究目前最为引人瞩目的进展主要还在翻译方面。从译介古希腊诗学研究的选题上，可以注意到三种取向： 一、选择西方学界对古希腊经典作品的细读式诠释。比如，刘小枫主编的“西学传统：经典与解释”丛书中，先后推出施特劳斯学派的伯纳德特两部研读古希腊悲剧和史诗的典范之作：《弓弦与竖琴：从柏拉图解读<奥德赛>》(前揭)、《神圣的罪业：解读索福克勒斯的<安提戈涅>》(张新樟译，朱振宇校，北京华夏版2005年); 二、选择西方学界古希腊诗学专题研究方面的重要著述。比如，康福德(Francis MacDonald Cornford)的《修昔底德：神话与历史之间》(孙艳萍译，上海三联版2006);美国当代“新斯多葛派”女哲人纳斯鲍姆的《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》(徐向东陆萌译，译林出版社，2007年);布伦戴尔(M. W. Blundel)的《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》(包利民等译，上海三联，2009年)。无独有偶，两位女学者皆从解读古希腊悲剧入手，深度阐释古典悲剧中的道德哲学，寻求“悲剧的伦理学含义”。马特(François Mattéi)的《柏拉图与神话之镜——从黄金时代到大西岛》(吴雅凌译，华东师大版2008)是法国古典学界研究柏拉图神话写作的著名成果，该书细致考察了神话在柏拉图哲学思想中的位置，“试图解释柏拉图思想中的神话-逻辑(mytho-logique)结构。”在此基础上，马特反驳了图宾根学派的“柏拉图体系”说，认为对于柏拉图的解释绝不可能脱离神话“充满生机的语言”，作者给了我们一个神话诗人的柏拉图。 刘小枫主编的《经典与解释》学刊先后推出八期古希腊诗学研究专号：《柏拉图的哲学戏剧》(第1辑)、《赫尔墨斯的计谋》(第6辑)、《诗学解诂》(第15辑)、《修昔底德的春秋笔法》(第17辑)、《索福克勒斯与雅典启蒙》(第19辑)、《雅典民主的谐剧》(第24辑)、《埃斯库罗斯的神义论》(第27辑)，《奥林匹亚的荣耀》(第29辑)，选译了当今西方学界在古希腊经典作品研究方面的重要文献：从讨论柏拉图对话的戏剧特征到解读亚里士多德《诗学》与雅典教育的关系;从讨论古希腊史家的修辞笔法到探究诗人与城邦政制、信仰的关系，这八辑专刊对古希腊诗学研究作了分镜头似的聚焦。2008，刘小枫选编的《古典诗文绎读(西学卷·古代编)》(上、下)出版，编者从古典诗文品读的角度，辑录了荷马以降的古希腊重要诗人、史家和哲人的原典解读，“所选篇章多从某个视角或细节入手绎读古典作品”，从文学、历史、哲学三个维度对古希腊做了全景式俯瞰，向现代读者呈现了生机勃发的古希腊思想地貌及其诗性品格。 3，从柏拉图诗学研究看古希腊哲学研究 最后，我将以柏拉图诗学研究为例，进一步地探讨从诗学角度入手研究古希腊哲学的可能性。我提出的问题是：柏拉图诗学仅仅指探究柏拉图对话中出现的关于诗的话题，还是指把诗视为柏拉图哲学作品的基本特征。 按一般的说法，西方学界在上个世纪三十年代以前，凡研究柏拉图，大多从对话中的哲学概念入手，这种探究方式不妨称为形而上学式的探究(新康德派的柏拉图研究就是例子，而且对我国的柏拉图研究迄今仍有深远影响)。随后，西方的柏拉图研究发生了“解释学转向”：从形而上学的研究方式转向“文学-戏剧进路”的研究方式。这一解释进路可追溯至19世纪的施莱尔马赫提出的关注柏拉图对话的戏剧特征和文学笔法，一百多年后经克莱因(Jacob Klein)和施特劳斯在现象学解释学的影响下获得新的活力(参见张文涛编《戏剧诗人柏拉图》，导言，华东师大版2008，页12至16)，对西学的古典哲学研究产生了持久、深远的影响。这种解释学转向近年来也逐步影响我国的古希腊哲学研究，前面提到过的吴飞的《苏格拉底的申辩》(译疏)和王双洪的柏拉图《伊翁》(译疏)就是这一解释方向的表征。徐戬选编的《鸿蒙中的歌声：柏拉图<蒂迈欧>疏证》(华东师大版2008)和张文涛选编的《戏剧诗人柏拉图》(前揭)，都把戏剧特征和文学笔法视为柏拉图对话的基本特征，展示了西方学界在文学-戏剧进路影响下研究柏拉图单篇对话的成果：把被现代形而上学的柏拉图研究用认识论、本体论束缚起来的柏拉图解救出来，恢复这位古典哲人的本来面相。从而，诗学并非柏拉图思想中的一个部分，而是其思想的形式和内容，因为： (柏拉图的哲学)不是一套学说，不是一套体系，而是创造和践行。依靠诗和戏剧要素，对话试图将我们创造成哲人，通过对话，我们参与到践行哲学的行列中。(戈登<作为诗人和戏剧人的柏拉图>，见《戏剧诗人柏拉图》，前揭，页63)。 第欧根尼·拉尔修曾描述过青年柏拉图的一则轶事：酷爱悲剧创作的柏拉图早年深受索福戎(Sophron)的喜剧影响，据说柏拉图的枕头下就压着索福戎的剧作。但在一次听完苏格拉底演讲后，一直有志跻身雅典悲剧诗人行列的柏拉图便将自己所写的全部悲剧付之一炬，转而追随哲人苏格拉底修习哲学。这则似乎带着谐剧意味的轶闻透出的信息是：“哲学在悲剧的灰烬中现身”。无论轶闻是否属实，至少我们由此看到：柏拉图的对话具有哲学与诗学的双重面目，这在古人那里已是共识。 在《诗学》第一章里，亚里士多德就将柏拉图的对话与索福戎和塞纳耳科斯(Xenarchus)的拟剧一起，归为带摹仿性质的诗歌。古代解经学家忒拉绪洛斯把柏拉图的对话按悲剧演出的四联剧形式编排起来，这种编排方式显然是为了更好地展示柏拉图的诗人面目。除西方中世纪中、晚期的经院哲学外，柏拉图对话一直被视为西方哲学传统中的“神圣文本”，柏拉图本人则被视为“真正的哲人之中最理想的代表”(朗佩特《施特劳斯与尼采》，上海三联版2005，页129)。然而，柏拉图式的对话所采取的文学表现形式，或者说对话中鲜明的戏剧性特征与哲学思考之间复杂难解的关系，却使得现代研究者处于两难的解释处境，任何现代的理论体系、学说都无法将之完整涵盖。施特劳斯在《城邦与人》中指出： 辅臣式的诗歌(ministerial poetry)将非哲学式的生活表现为对哲学式生活的辅佐，因而，首要的是辅佐哲学式生活的本身(参《王制》604e)。这种辅臣式诗歌最伟大的典范便是柏拉图式对话。(The city and man, The university of Chicago press，1964，页137) 如何处理柏拉图对话的戏剧特征和诗性品质，如何看待柏拉图的双重面目：哲人柏拉图与诗人柏拉图，成了研究者们争论不休的难题。一方面，哲人面目的柏拉图在《王制》中借苏格拉底之口对诗人提出两项控罪：提供虚假的真实;撩拨民众的欲望，具有“道德或政治上的缺陷”(罗森[Stanley Rosen]，《诗与哲学之争》，张辉译，北京华夏版2004)，于是强硬地宣称要将诗人赶出城邦;另一方面，诗人柏拉图又在对话中写下了优美的诗作(最动人的莫过于《斐多》中苏格拉底的“天鹅之歌”)，《伊翁》、《斐德若》、《会饮》、《蒂迈欧》尤其让读者见识了柏拉图的诗才，更不消说《王制》卷十结尾处讲述的细致传神的厄尔神话。不过，仅仅抓住柏拉图的诗人面目或哲人面目，都是片面的，因为，将柏拉图对话仅仅视为戏剧诗，并不比仅仅将之视为观念系统更可靠。也许，对于柏拉图这样具有双重面目的哲人来说，从诗与哲的张力入手把握似乎要妥帖些。 在《王制》卷十中，苏格拉底回顾了诗与哲学长久存在的冲突，诗与哲之争成了西方思想史上的核心问题之一。诗与哲学之争究竟意味着什么?两者在何种意义上可以和解?这些问题迄今仍然是柏拉图诗学研究者争论不休的问题，不可能也不必急于得出结论，重要的是搞清楚问题所在。柏拉图笔下的苏格拉底在《王制》卷十中说：诗所摹仿的是灵魂中易变、不冷静的部分，而灵魂中最好的部分由理性统领(参《王制》603b5，604d5，604b1-5)。根据这一关键性提示，我们可以觉察到，诗与哲学之争在柏拉图笔下具有政治和道德的双重含义，哲人与诗人的争执焦点在于：何者主导的生活方式才是真正美好的，可欲的生活方式。谁是政治共同体最好的教育者，哲人抑或诗人?所以，苏格拉底意味深长地对格劳孔说“这场斗争是重大的，其重要程度远远超过我们的想象”(参《王制》608b4-6)。但是，我们不可能不去思考这样的问题：诗人柏拉图与其对话中的哲人苏格拉底是否站在了同一立场?他是否完全认同苏格拉底的看法?如果不是，我们又该如何看待诗与哲学的对立?老实说，这些问题确实很棘手。不过，至少有一点可以确定，在拥有诗人与哲人双重面目的柏拉图的诗化哲学对话中：诗与哲学达至了某种程度的和解。如朗佩特所说，“柏拉图的政治哲学驯化了哲学疯狗，带来了哲学与诗歌的和解，同时又训诫道：不受监控的诗歌、自主的诗歌，不为审慎谋划的立法者服务的诗歌会破坏城邦秩序”(朗佩特，《施特劳斯与尼采》，前揭，页169)。 笔者之所以在此次会议的主题下关注诗学问题，或者可以用科内尔(David Farrell Krell)的观点来说明。科内尔从悲剧诗的角度分析亚里士多德哲学讲稿的结构和戏剧性特征，证明《诗学》远非一般以为的那样，是亚氏的边缘性作品，反倒是其全部哲学讲稿的核心。因此，对于古典研究的同行，他提出了如下建议： 可以诊断，在亚里士多德全部著述的数不胜数的地方，悲剧眼光使我们以新的视角去看亚里士多德的问题与成就。尽管这或许并非通常读解亚里士多德的方式，但是悲剧的棱镜显现了以一种新奇方式全面思考许多哲学问题的可能(《悲剧世界中的少数家族：亚里士多德的<诗学>与荷尔德林的<索福克勒斯注疏>》，黄旭东译，见《诗学解诂》，前揭，页110)。 的确，哲学史研究必须从具体的思想表现形式出发，关注文本本身，尽可能地以作者自己呈现自己的方式去看待他。在此前提下，尽量将古典文本置于广阔的思想史脉络中考察。这意味着，在采用文学-戏剧解释进路解释古代典籍时，需要怀着最大的耐心，并保持清醒的自制。(黄群：中山大学哲学系) (责任编辑：admin) |