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【内容提要】格林童话是一系列现代性预设的产物，尽管它遮蔽了原初故事讲述人的主体性诉求和声音，但仍然是格林兄弟与这些“民众”交互主体地理解和“视野融合”的产物。因此，格林童话作为一个具体的个案，能够促使我们对现代民间文学或民俗学的知识生产过程及其伦理学维度做出反思，并且向我们开启了对话知识伦理的学科研究方向。 现代民间文学或民俗学的研究者们在回顾自己的学科起源和发展历史时，大多会不约而同地把目光集中在格林兄弟的身上。尽管有人对格林兄弟的童话研究能否标志学科的发端仍有不同看法，但没有人能够否认：格林兄弟的童话研究首次为现代民间文学或民俗学的田野作业和文本研究树立了标准的学术范式，而且本文的研究也将表明，自格林兄弟之后，童话才正式成为现代民间文学或民俗学的一种研究“体裁”。正因如此，对格林兄弟的童话研究的研究和追问，不仅具有个案研究的意义，而且直接涉及对学科范式和基本理念的反思。 首先，我们想提出的问题是：作为现代民间文学的知识形式之一的格林童话是怎样被“生产”出来的？格林童话是一种“古老的”民间文学体裁还是一种被“发明”的知识？我们应该从什么样的立场来看待格林童话这样一种民间文学知识？在童话这种知识的生产过程中，作为知识分子或专家学者的格林兄弟与作为研究对象的“民众”（das Volk）究竟起着什么样的作用？格林兄弟与“民众”之间是一种什么样的关系？这种关系又如何反过来制约甚至决定了童话知识的生产？这些问题把我们带入了民间文学知识的社会生产场这个更广泛的知识社会学领域。 一、“腹语者的童话”：民间文学知识生产过程中的主体权力（利）问题 在许多读者甚至学者的想像中，格林童话是两兄弟从民众嘴边直接记录下来的“声音”。自20世纪70年代以来，国外学者的研究已经使我们对格林兄弟收集民间故事的过程有了新的认识，至少使我们不再以流俗的和简单的看法来对待他们生产童话的复杂过程。从知识社会学的角度来说，我们也可以提出“谁在生产童话以及为谁生产童话”这样的问题。要弄清这个问题，我们首先需要了解格林兄弟收集和研究童话的动机。 1815年，雅科布·格林在一份创建民俗学会的传单中明确表明了拯救和收集德国普通乡民的歌谣和传说的目的。他认为，不仔细研究，德国的诗歌、历史以及语言的古老的和真正的起源就不能获得充分的理解。他列出的应该努力寻找和准确记录的条目有： （1） 在不同季节的活动中、在节日里、在织房里、在舞厅里唱的民歌和歌谣。 （2） 散文体的传说，特别是有关巨人、小矮人、怪兽、恶魔、宝物等的儿童故事，还有解释地方风物的地方传说；还应该特别关注动物寓言。 （3） 幽默的骗人故事和笑话，往日的木偶戏表演。 （4） 与出生、结婚、埋葬、民间法律等有关的节日、习俗、惯例、游戏和庆典。 （5） 关于幽灵、吉兆和凶兆、鬼魂、巫术、梦的迷信。 （6） 谚语、成语、比喻等。 雅科布还特别强调，重要的是这些东西要以最精确和最详细的方式忠实地和原原本本地从资料提供人的口中被记录下来，不能有任何加工或增添。如果这些材料使用活生生的当地方言记录，还将增加材料的价值。[1]可见，格林兄弟研究民俗或童话的目的，并非为了它们本身，而是要把它们当作手段和载体来发现和说明另一些东西。 美国明尼苏达大学德语教授杰克·齐佩斯指出，自一开始，格林兄弟的主要目的就是要揭示把德意志民族联结起来并且表现在他们的法律和习俗中的词源学的和语言学的事实。他们作为民间故事和童话故事收集者的声誉，必须在这个语境中来理解。他指出，与流行的想法相反，格林兄弟并没有到乡下通过拜访农民而收集他们的故事，并且把他们听到的故事记录下来。他们主要的方法是把讲故事的人请到自己的家中，让他们大声讲述，格林兄弟听一遍或者听几遍之后，把故事记下来。所以，记忆在格林兄弟的转写过程中起着重要的作用。在这个时期，多数故事讲述人都是出身于中产阶级或贵族的受过教育的年轻妇女。其中一个名为多尔特欣·维尔特（Dortchen Wild）的，后来还成为威廉·格林的妻子。两兄弟的资料提供人，多数都谙熟口头的和书面的讲故事传统，他们在自己的讲述中把来自这两个来源的母题合并起来。另外，格林兄弟还直接从书籍、杂志中采录故事，并且按照他们自己的兴趣和爱好以及对不同异文的熟悉程度来编辑它们。主要包括：努力使故事风格变得更加平实；注重清晰的结构序列；通过增加形容词、古老的谚语和直接对话而使故事更加生动和栩栩如生；强化情节中的行为动机；注入心理母题；减少有损于乡村基调的成分。[2]在另一项研究中，齐佩斯还指出，格林兄弟在19世纪的头10年里收集的故事，多半是由来自城镇和小城市的仆人、家庭主妇、更夫和居民用方言讲述的，但被格林兄弟转写和处理为高地德语。所以，格林兄弟的故事，只能是童话故事而决非民间故事。针对多数学者对此不加区分的情况，他认为，有必要对二者做严格的划分。民间故事（the folk tale）是前资本主义时代的人民的口头传统的一部分，它通过描绘其斗争和矛盾而表达他们获取更好的生活条件的愿望。童话（fairy tale，为了和民间故事区别开来，本文有时也译作童话故事）这个术语是资产阶级杜撰的一个词，指借用民俗的成分表达和批判新兴资产阶级读者的渴望和需求的一种新的文学形式。口头民间故事形式的童话存在了数千年，到17世纪末才开始变成文字形式的童话。在18和19世纪民间故事被记录为文本形式之时，它们还保留了很多原始的母题，但其美学构成和象征指涉系统基本上反映的是晚期封建制度的状况。所以，童话故事（作为以大众为中介的民间故事的文化形式）在西方世界的兴起，与封建制度的衰微和资产阶级公共领域的形成恰相吻合。从口头故事向文字形式的童话故事的转变，的确是这种艺术的一个重要的历史转折点，因为印刷技术的出现造就了一个新的中产阶级读者群，随着这个阶层中识字者的增多，他们创立了公共领域并且控制了一切文化表现形式。因此，民间文学与（书面）文学的区别就产生了： 民间文学或民俗 （书面）文学 口头的 书面的 表演 文本 面对面的交流 间接交流 短暂的 持久的 集体的（事件） 个体的（事件） 再创作 创作 变体 修改 传统 创新 无意识的结构 有意识的设计 集体表述 有选择的表述 公众（所有权） 私人（所有权） 传播 发行 记忆（回忆） 复读（回忆） 但其中的差别还不止这些。一旦民间艺术被中产阶级作家和出版家挪用并且被变成以大众为中介的印刷形式，它就承受了剧烈的变化。例如，民间故事一旦用文本形式被解说和传播，它最初的意识形态和叙述角度就被泯没、丢失或置换了。格林兄弟收集的故事就是一个颇具代表性的实例。[3] 如上所述，格林兄弟虽然主张用科学的标准收集和研究民间故事，但他们并不讳言自己为它们赋予了应有的形式，因为他们认为，民间故事的真实性或本真性不在内容和母题，而在于它所具有的简单形式。当代学者批评格林兄弟不加分辨地混淆了口头传统和文字传统，并对格林兄弟的做法做了大量的批评，[4]不过，琳达·德格（Linda Dégh）提醒我们，在20世纪40年代以前，我们不能谈论我们所说的那种意义上的本真性，因为一般公众对口头叙述人、故事的作者和被看作任何人都可以随意改变的共同财产的已经出版的故事并不做区分。与此同时，对民众的故事加以学术的记录，就意味着对那些被断定为真正的故事的内容框架做出标记。按照既有的模式润饰这些故事，更多地反映的是收集者的风格而不是讲述人的风格。多数出版的收集品反映的是民俗学家的愿望思维（the wishful thinking），而不是真正的民众故事汇集。[5]有鉴于此，我们应该做的与其说是批评格林兄弟的言行不一，还不如说是追问他们做了哪些改变以及为什么要做这些改变。关于这个问题，国外学者齐佩斯、鲁特·博蒂海默尔（Ruth Bottigheimer）、约翰·埃利斯（John Ellis）、玛丽亚·塔塔尔（Maria Tatar）和查尔斯·布里格斯等已经做了深入细致的研究。例如，美国学者查尔斯·布里格斯指出，格林兄弟在数量相对较小的地理范围内并且主要是从他们认识的一些中产阶级家庭成员中收集故事的口头异文。当格林兄弟把这些故事描述为真正的德国民间文化的成分并且作为重构共同的德意志遗产的源泉时，给他们提供资料的很多人，都是说法语的胡格诺派教徒。这些人不仅识字，而且他们所讲的故事很多都来自书本。在《儿童与家庭童话集》不断出新版的过程中，格林兄弟主要做了五方面的变动：一是给故事增加了直接引语；二是有时给人物加上个人的姓名；三是增加一些谚语，以提高故事的传统性和真实性的氛围；四是强化故事的连贯性；五是给故事添加童话的结构技巧以及情节发展的母题和框架。格林兄弟创造了民众言语的一个建构形象，他们所做的这些变动，是创造逼真性的有效手段，并且为那些被认为是在理想的农民家庭里讲述的故事提供了直接的和内在的互为文本的幻觉联系。格林兄弟在一种纯粹民众风格的理想指引下做着这一切，他们声称捕捉到的农民的声音，实际上是他们自己的创造，他们把这种声音埋入他们自己的故事中。在这里，本真性的修辞与一种发现和保存自然的浪漫主义吸引力紧紧联系在一起，它最重要的侧面之一是试图在生产和解释民的文本时，为学者而不是为文人或民保留权力。民是自然的一部分，格林兄弟在民的知识和城市资产阶级不真实和不自然的成员的知识之间创造了一种反差。在为资产阶级创造了一个集体的身份并且通过提供反面替身——民的象征形象来确证其社会地位方面，他们的故事起到了一定的作用。如果民是不识字的、陈腐的和老一套的、单纯而幼稚的、举止粗鲁并且说着不标准的方言，那么，《儿童与家庭童话集》的资产阶级读者们就是识字的、有创造力和独创性的、复杂的和世故的、文雅的而且肯定说着高地德语。换言之，有助于创造资产阶级的自我身份的民的形象，是通过把它的发明者认为自己拥有的一切属性颠倒过来而产生的。[6] 因此，如果格林兄弟的故事讲述人所讲的故事文本是所谓民众的口头文本（虽然可能有书面的来源），而格林兄弟加工和生产的童话是另一种书面文本的话，那么，我们在上文中的分析已经足以表明，格林兄弟的书面文本在很大程度上是对民众口头文本的挪用、遮蔽甚至替换，而非所谓“原本的”再现。格林兄弟在童话生产和解释的过程中，并没有给他们的故事讲述人保留权利和权力，无论这些人是什么身份或者是否真正意义上的“民”。 [分页] 二、“民”是格林童话的知识主体吗？ 这就涉及到格林童话生产过程中的第二个关键问题：即格林兄弟眼中的“民”或“民众”是什么？这些“民”是不是格林童话生产过程中的知识主体？ 1846年，雅科布·格林作为德国语言和文学第一次会议主席在法兰克福的一次正式发言中曾自问自答道：“什么是民（ein Volk）呢？民就是说同一种语言的民族整体。”[7]这个界定有两个要素：一是语言关系获得了强调和优先性，二是“民族整体”。以此标准衡量，格林兄弟显然面临着一个他们或许没有意识到的“悖论”：因为他们所面对的任何一个故事讲述人都不是“民”，而只能代表“民”；另一方面，作为“民族整体”的“民”又无法成为一个具体的经验对象。换言之，“民”不能和个体的民众划等号。因为按照格林的定义，“民”是一个超出学者的经验范围的范畴。在现代民间文学或民俗学话语中，“民”之所以成为一个歧义纷呈、充满悖论的概念，其中一个重要原因正在于学者们试图对“民”这样一个超出经验范围的概念给以经验性的界说。[8]因此，按照康德的说法，对于超验的范畴，我们只能思想但不能认识，否则就必然产生悖谬。同样，在维科、赫尔德以及浪漫主义思想的影响下，格林兄弟只能一方面把“民”看作“民族整体”，另一方面又不得不让个体的“民众”来代表“民”。[9]如果说赫尔德首先把本真的精神定位在“自然诗”（Naturpoesie）中，那么，格林兄弟就是在这种浪漫主义民众观上的一个继续，并且把浪漫主义的情感和想像转化成了学术研究。他们都为“民”投射了一种纯粹而本真的形象。赫尔德认为，理想的民和乡“民”与城市里已经失去了“天然高贵性”的新兴的下层阶级不同，民不是小巷里的乌合之众，因为这些乌合之众从不歌唱和创作，只会尖叫和篡改。同样，雅科布·格林也认为，民间传说需要用纯洁的手（virgin hand）来读解和破译。格林兄弟把民看作处于对其诗歌创造力混沌未知的幸福状态之中，他们把传统的或口头的艺术作品与个人创作的作品对立起来，认为前者是天然的诗歌，包括神话和整个民间文学，它们是集体的、无个性的，是“人民精神”（Volksgeist，即民的精神，由于格林兄弟和赫尔德一样，认为民就是民族整体，所以也可以译为“人民精神”）的化身，而后者是人工的诗歌，是再生的艺术，是“人民精神”的反射。格林兄弟虽然也承认民间文学歌手、诗人和讲述家的存在，但他们认为这些民间创作者融化在集体之中，他们的个人因素微不足道，是集体的心声在人民诗歌里的荡漾。雅科布·格林曾经把民歌比作群鸟的欢唱，说集体诗歌创作的奥秘就和百川汇海一样，只能使人赞叹、惊奇，却让人无法捉摸。他在1811年给友人写的一封信里说：“如果你像我一样，相信宗教是来源于神的启示，相信语言的起源同样是神的造化之功，而不是人的创造，那么，你就应当相信，应当体会：古代诗歌及其各种形式，大抵也属于同一来源”。威廉·格林在同一年针对民歌问题也说，民歌“是赤裸无华的，本身就包含着神的形象”。[10]因而，我们可以看到，格林兄弟心目中的“民”、“民的精神”具有准宗教的维度，在这样的认识支配下，个体的“民”当然只能处于无意识的自动创作的“幸福状态”，也只能是民众精神的天然流露，也就没有任何主体性可言了。从赫尔德到格林兄弟，个人创作的诗歌（Kunstpoesie）与匿名的民间诗歌或“自然诗”的区别一直是一个被关注和讨论的焦点。我们同样可以说，当浪漫主义的个人主义话语急切地在民间文学中寻求其本源或对立面时，它发现的必然是集体性和匿名性。换言之，当赫尔德和格林兄弟把民间文学定位于集体性并与作家的个人文学对立时，隐含的是一个现代性的预设。格林童话远非所谓自然而纯粹的“民众之声”，而是现代性观念的建构之物。它们并非古已有之，而是在很大程度上诞生于格林兄弟手中的一种现代民间文学体裁，它们的“生产”是为了迎合资产阶级读者群，而不是为了满足儿童的需求。本文的研究也旨在提醒人们：不要忘记格林童话的现代“起源”及其历史性。这是我们理解民间文学研究的现代性特征的一个重要环节。 本迪克斯还为我们指出了更重要的一点，即寻求自身文化的源头是19世纪浪漫主义的民族主义者的一个共同的、潜在的动机，格林兄弟的工作就是涉及语言和文学的历史与起源的学术蓝图的一部分。这实际上是现代性的寻求本真性的一种表现形式。因为在启蒙时代之前的学术和哲学之中，终极的和无可置疑的真理与权威的惟一源泉一直是上帝，宗教提供了精神真理的语言。随着17世纪和18世纪的个人主义在政治生活和社会生活中的兴起即现代性的出现，宗教的合法性衰微或失去了，人们开始在世俗领域寻找本真性。但是，对于很多学者来说，把本真性放在个人的自我之中，显然是一个过于大胆的举动。那些不愿承认终极经验出自人为的人们，仍然相信神定说。一个匿名的民众群体正可以充当世俗的自我与终极精神的隔阂之间的一个能够被普遍接受的解决办法。我们从格林兄弟对民间文学的概括中可以感受到这种半宗教的基调。[11] 但在我们看来，格林兄弟收集和研究童话的动机并不重要，重要的是，在格林童话的生产过程中，个体的和具体的民众只是抽象的、准宗教式的“民”的代表和传声筒，他们本身来自哪里、在哪个地区甚至叫什么，无关紧要（至少在格林兄弟看来是如此），因为他们只是“民”的载体和具像化，是手段而不是目的，是对象意义上的“物”而非主体意义上的人。因此，格林兄弟及其同时代的和后来的资产阶级才理所当然地“挪用”了民众的故事或“童话”。正如齐佩斯所指出，德语的Märchen（故事，童话）来自古高地德语mâri，哥特语的mêrs和中古德语的Märe，它最初的意思是消息或闲话。Märchen是Märe的指小形式。通用的术语 Volksmärchen（民间故事）或起源于中世纪的folk tale（民间故事），显然意味着民众是故事的运送人。[12] 由此看来，在格林童话的生产过程中，我们应该区分个体的、具体的民间故事讲述人和格林眼中抽象的“民”：如果说格林兄弟要在童话中恢复或重建主体性，那也是后者的而非前者的主体性。换言之，在童话的生产过程中，单个的民间故事讲述人是匿名的，他们的权利和权力是被压抑或剥夺的。从另一个侧面说，这正是现代民间文学或民俗学研究用宏大叙事遮蔽甚至取代地方性的或民众个人的叙事的一个典型的隐喻。它就相当于美国学者苏珊•里奇所说的“腹语者的再现策略”（ventriloquist strategies of representation），即民俗学者或民间文学研究者相信他们能够把某个“无声的”民众群体再现出来或者替他们说话，就像某些堕胎者相信自己能够替被流产的胎儿做决定一样，这是民俗学或民间文学知识生产的现代性特征之一。胎儿在堕胎论争中的地位就是民众在民俗研究或民间文学知识生产过程中的位置的一个借喻。[13] 如果我们分别从格林兄弟和他们的故事讲述人的立场把童话中的知识成分分离开来（尽管在格林童话中事实上已经很难作出这种划分），姑且把格林兄弟记录、加工和整理的童话称为专家学者生产的知识，而把他们的故事讲述人的童话称为民众生产的知识，并且假定他们对各自生产的知识都应该具有主体权力，那么，我们实际上看到的情况是：格林兄弟用自己生产的知识取代了他们的故事讲述人生产的知识，他们用一种新的“叙事”替换了所谓民众的叙述。在这个过程中，只有他们而不是民众才有权决定知识生产的形态或流程。格林兄弟的这一举措是现代民间文学或民俗学知识生产的一个缩影——我们可以注意到，现代专家学者生产的学科知识虽然以科学和客观性自居，但它们仍然要借助于叙事的形式来使自己合法化，更重要的是，现代学科还必须为自己生产的知识宣称一个知识主体。格林兄弟的“民”或“人民”正是现代民间文学或民俗学所反复界定的那个知识主体的一部分。但是，如上所述，这种“民”或“人民”非但不是经验意义上的个体民众，而且常常和个体民众处于对立状态。只有让这种抽象的“民”或“人民”成为现代科学知识的主体，才能为这种知识赋予合法性和有效性，现代民间文学或民俗学研究者正是以替这种“民”或“人民”说话或代言为借口才合理合法地压制或替换了民众的知识。因此，利奥塔尔在分析现代科学知识自我合法化过程中的“人民”概念时指出： 我们看到，这个“人民”与那个包含在传统叙述知识中的“人民”截然不同。我们说过，传统叙述知识不需要任何关于体制的协商、任何积累的进步、任何普遍性意图。现在的“人民”是科学知识的操作者。因此，毫不奇怪，通过“人民”实现的新合法化的代表将是大众传统知识的积极的摧毁者，而这些大众从此将被看成是少数派或潜在的分裂主义者，他们的命运只可能是蒙昧主义的。 同样，我们可以设想，这个主体必然是抽象的（因为它是依照唯一的认识主体这种范式塑造的，即依照具有真理价值的指示性陈述的发话者—受话者这种范式塑造的，排除了其它的语言游戏），它的真实存在是悬挂在各种机构上的，它被认为在这里进行协商并作出决定，它包括整个国家或部分国家。这样，国家问题便与科学知识问题紧密联系起来了。[14] 像格林兄弟这样的专家学者通过声称为“人民”请命代言，也就间接地成为“科学知识的操作者”和合法的生产者。同样，由于他们只依据“唯一的认识主体”——“民”或“人民”来生产学科的科学知识，所以，这种知识便理所当然地“排除了其它的语言游戏”，所谓民众的知识自然也在被排除之列，换言之，只有专家生产的学科知识才是真实而合法的，而所谓民众生产的知识则不然，至少是不够真实和合法的知识，或者是被边缘化和“腹语化”的知识。与此同时，现代民间文学或民俗学研究也通过把“民”或“人民”树立为自己学科知识的主体而与民族主义、民族国家等现代性话语发生了“剪不断、理还乱”的关系。格林兄弟的童话生产必须在这样的语境中才能获得更深入的理解。 [分页] 三、格林童话：民间文学知识生产的主体间性或交互主体性 当然，只是从格林兄弟的主观层面上，我们才可以说：在童话知识的生产过程中，个体的民众（故事讲述人）是缺席的。因为格林兄弟认为，“民”像语言和民俗一样，是自然的一部分，民众的生活能够成为自然科学研究的一部分。自17世纪以来，现代科学的基本信条之一就是：自然本身不会说话，它只能通过科学家设计的概念模式的使用而得到科学的理解。因此，这一“逻辑”在学者对他者（“民”）的语言、民俗和文化的文本权威修辞策略中起着重要的作用。[15]同样，格林兄弟正是在这种信条的指引下，“理所当然地”充当了“沉默的”民众的代言人——个体“民众”或故事讲述人的讲述不够连贯的地方，他们要把它们连贯起来；他们的“朴野”之处，要被格林兄弟进一步加工以更加符合“民众”的风格。但实际上，格林兄弟这样做并非为了他们的故事讲述人代言，而是要充当“民”的精神的代言人。对理想化的“民众”主体精神的追求以及现代科学的客观化信条，同时为他们在童话知识生产过程中的上述作为赋予了科学的合法性，也使他们合理合法地忽视甚至遮蔽了个体民众或故事讲述人的主体性。按照哈贝马斯的说法，“只有当他者（the Other），即使在（并且恰恰在）想从他身上学到某种东西的某个人眼里，保持着（1）在原则上能够说出真正新颖和令人惊奇的东西，（2）原则上能够说出高于那些想认识他的人的见解——当他们原则上能够从他那里学到某种东西时——以及（3）原则上能够说出某种真实的东西，只有这样，他才被认作而且被承认为一个主体。”[16]在格林兄弟与他们的故事讲述人的交往过程中，虽然他们承认这些“他者”所说的东西的新颖性和真实性，但并不承认这些东西高于他们自己的理解，因为格林兄弟相信自己能够比这些处于不自觉和无意识状态之中的“他者”更好地表达或把握“民”的精神。显然，他们并没有把个体的民众或故事讲述人当作主体，或许在他们看来也不需要承认他们的主体身份。但是，在格林兄弟的童话生产过程之中，这些个体的故事讲述人并不是完全“无声的”（此时“无声”却有声）——齐佩斯提醒我们，格林兄弟的收集中有多种声音，其中有传说、寓言、逸事、说教式的叙事和旅人故事等，这些故事被它们的听众以不同的方式记忆和复述出来。因此，把某个民间故事的观点等同于“一般的”法国或德国农民的观点是容易引起误导的，这尤其是因为这些农民本身就有很大的差异。在从历史的和意识形态角度研究格林兄弟的故事时，我们必须一直牢记：我们正在应对的是每个故事的叙述结构中多元的表现和声音。[17]这就表明，尽管格林兄弟忽视甚至压制了个体故事讲述人的主体诉求，但事实上，这些人确实参与了童话的生产过程并在其中起了重要的作用。格林兄弟在生产童话时之所以要在他们记录的文字中增加直接引语和插入语，并且把这些文字重新置入语境（entextualization），就是为了增加童话的现场感，强调这些文字来自民众的直接性和透明性。例如，他们曾说：“我们是按照我们听到的那种样子来转达故事内容的。但是不言而喻，转述的方式和细节的描绘主要是属于我们的。我们做出最大努力，尽量保存一切有特色的东西，以天然的、不加修饰的面貌来出版这部故事集”。[18]瑞士民间文学学者麦克斯·吕蒂认为： 显然，格林兄弟并不照猫画虎似地复述他们所听到的那些童话。他们精心雕琢，使之富有诗意并具有教育意义。他们常常将同一个童话的数种异文加以比较，从中挑选出他们认为最美丽动人的一个。当然他们也还考虑到他们当时所处的浪漫派和毕德迈耶尔派时期人们的趣味和爱好。 吕蒂还举了《玫瑰公主》这则童话为例。他指出，雅科布·格林在最初记录他所听到的这则口头故事时只记下了：“这时，国王和满朝文武刚好回来。于是宫殿里所有的人甚至连墙上的苍蝇都开始睡着。”但在最后的稿本中，这段话却被格林兄弟加工成：“睡意向整座宫殿蔓延。国王和王后刚一到家，走进大厅便睡着了。满朝文武也都跟着睡着了。连马厩中的马匹、院子里的狗、房顶上的鸽子和墙上的苍蝇也睡去了。是啊，炉灶里噼啪作响的火焰也静下来睡觉了。油锅里的咝咝声停了下来。厨师正要伸手去抓犯了过失的小帮厨的头发，这时他也松开手睡着了。风停了，宫殿前面树上的叶子一动也不动。”[19]显然，无论出于什么动机，也无论格林兄弟的润饰多么优美和富有想像力，他们在此都是为他们自己或抽象的“民”而不是为故事讲述人保留了知识生产的主体性权力。当然，我们在此更关心的不是格林兄弟当年所作所为的已然情况，而是他们的研究的应然格局。 实际上，格林兄弟为现代民间文学或民俗学的知识生产树立了一种典型的“科学的”或客观主义的方法论范式——研究者们相信：我们学科的知识（无论是童话、故事、歌谣、神话还是史诗等等），总是客观地存在于“民间”或民众中间了。现代学者所做的就是尽可能客观地、科学地利用好的和正确的方法去民间或民众中间收集它们，研究或再现它们。只不过这个知识生产过程要求学者自身要像格林兄弟自我标榜的那样，尽可能地“客观”、公正甚至“无我”，从而让民众成为民间知识的“主体”。但是，恰恰在这里，作为研究者的学者和作为讲述人或资料提供人的民众的主体性同时遭到了遮蔽甚至压制。即使如此，这并不表示学者和民众的主体性在民间文学或民俗学的知识生产过程中丝毫不起作用。具体来说，虽然格林兄弟有意无意地忽视甚至遗忘了民众个人的主体性，但这并不能改变他们的童话是他们与民众交互主体地理解的产物这样一个事实判断。格林在他们的童话中试图刻意制造一种“民众”直接在场的效果，但那至多是格林兄弟的文本修辞策略所带来的一种幻觉和假象，因为故事讲述人的身份、他们的主观动机和愿望以及他们“提出要求的直接性”等等都被忽略了。我在此丝毫没有指责格林兄弟的意思，相反，我只是想借这样一个个案来说明：在格林兄弟之后的100多年里，现代民间文学或民俗学在面对自己的知识生产场域时大多沿用了格林兄弟的这样一个客观主义的和方法论主义的前提。 就格林童话的生产来说，它是格林兄弟与故事讲述人之间交互主体地理解的产物。正像雅科布·格林在界定“民”时把语言当作联结个人以形成某种意义上的共同体（“民”）的惟一标尺一样，在格林兄弟与故事讲述人之间也主要地是一种语言的理解关系。格林兄弟必须以自己对故事讲述人说出的故事语言的理解为基础来理解和“建构”他们的童话。至少在格林兄弟与他们的故事讲述人之间有一种不可避免的互文性（英文为intertextuality）。但在如何对待和理解这种互文关系的问题上，却可以有几种迥然不同的态度。 在这方面，加达默尔的总结对我们颇有启发。他指出，人的理解活动与历史或传统的流传物（Überlieferung）有关。流传物就是可以被我们经验之物，它本质上是语言（Sprache），我们与它的关系，是交往伙伴关系，就像“我”和“你”的关系一样，也就是说，流传物和他人一样都是主体意义上的“他者”。在加达默尔看来，“我”和“你”的关系是交往性的理解或诠释学经验的总体范式，而人际关系（不仅是人与人之间，也包括人与传统的“流传物”或文本之间的关系）有三种不同的方式：一是以客观化的态度对待他者，解释者以科学家的那种超然的、客观的态度对待传统或流传物，并且相信用适当的方法就可以摆脱自己的历史性，获得一种中立的视角。这“其实是一种模仿自然科学的陈辞滥调”；第二种方式是承认“你”或他者是一个人，而不仅仅是一个科学研究的对象，但这种认识形式缺乏交互性（英文为reciprocity）和开放性。在此，解释者试图无条件地认识他者： 一个人要求从自身出发去认识另一个人的要求，甚至要求比另一个人对自身的理解还要好地去理解这另一个人。这样，这个“你”就丧失了他对我们提出要求的直接性。他被理解了，但是这意味着，他是从另一个人的观点出发被预期和在反思上被截取了。 这种“我”和“你”的关系不是直接关系，而是反思关系。由于“我”完全占有了真理，所以他者或“你”的要求不可避免地要遭遇一个权威性的答复。但加达默尔认为，这实际上是想在交互性关系之外来反思自己，而“谁在这样一种关系的交互性之外反思自己，谁就改变了这种关系，并破坏了其道德的制约性。同样，谁在与传统的生命关系之外来反思自己，谁就破坏了这种传统的真实意义”。第三种也即最高的形式，是一种开放、交互和相互认识的关系，这种关系不再受一种客观态度或独断的自我肯定性（self-certainty）的支配，而是包含着向他者的要求开放的条件以及对从“你”学到某种东西的可能性的认识。 在人类行为中最重要的东西是真正把“你”作为“你”来经验，也就是说，不要忽视他的要求，并听取他对我们所说的东西。开放性就是为了这一点。……所以，对他人的开放性包含这样一种承认，即我必须接受某些反对我自己的东西，即使没有任何其他人要求我这样做。[20] 以加达默尔提出的这三种方式来衡量，格林兄弟对待他们的故事讲述人的态度至多属于第二种情况。格林兄弟试图在他们与故事讲述人的关系之外来认识和反思这种关系，这不仅改变了这种关系的性质，而且从根本上决定了这种关系只能是“我”与“它”的关系，而不是“我”与“你”的关系。姑且不说格林兄弟在对待其收集对象或资料提供人时的客观化态度和物化倾向，即使他们把这些“你”当成人（主体），也是在加达默尔所说的非直接的或反思的意义上这样做的，因为在格林兄弟的童话文本中，作为故事讲述人的“你”的要求或宣称并没有出现，或者这些要求或宣称遭遇了格林兄弟的权威性的否决和抹去，因为他们（武断地？）相信通过“我”的“纯洁之手”完全可以替这些“你”们发言，甚至可以比这些“你”们讲得更好，更科学，更本真，更具有“民”的纯粹精神。格林兄弟对“你”们的叙述文本所做的加工和改写之所以显得“明目张胆”，并不仅仅像美国学者查尔斯·布里格斯所说的那样是为了获得他们对这些童话文本的学术权威性宣称，而是在于他们有这种“真理在我手中”的极度自信，同时，在很大程度上，正是所谓客观的、不搀杂自己主观色彩或成分的所谓科学方法给他们赋予了这种自信与合法性。 因此，格林兄弟的童话生产把我们带到了一个更大的问题域之中：即什么是知识？民间文学或民俗学的知识是如何产生的？它们具有什么样的性质？我们可以把这些问题和格林童话一起置入当代学术更广阔的视野中。人类学和民俗学的当代反思已经认识到，知识的对象并不是康德意义上的物自体，而是话语规则的产物。知识是在关系过程中产生的。因此，伴随哲学和社会科学的“语言学转向”而来的是“科学”人类学及其表述或再现的危机，学者们开始反思自己如何通过话语实践“发明”了自己的研究对象。芬兰学者佩尔蒂·安蒂宁认为，这种对再现政治（the politics of representation）和论证政治的反思基本上是一个伦理和道德问题。伦理指再现和重构中的准确性和公正性问题，道德指学者在他或她与自己的读者以及自己所生活的社会和共同体的关系中所具有的修辞目标和政治意图。换言之，学者重构所研究的社会文化现实并表述所涉及的人们的方式是一个伦理问题，而学者们利用自己的知识以及作为知识中介人和解释者的地位来达到自己目的的方式，则是一个道德问题。这种视角依据的正是知识总是存在于一种修辞语境（a rhetorical context）中这样一个观念。[21]2002年，芬兰民俗学家劳里•杭柯也指出： 这种发展已经带来了一种全新的伦理情境。我们各地的研究伙伴拥有我们应该承认和尊重的权利。这些权利可能是主动的，如使用、表演和经济利益的权利，或者是被动的，如保护个人的亲密、隐私、社会和宗教价值等的权利。错误地呈现我们所研究的文化并以不当的方式披露其神圣的传统或私人拥有的知识，已经成为每个研究者避之惟恐不及的大错。例如，这种对“他者的伦理行为”观念直到20世纪70年代才出现在美国人类学学会研究伦理决议之中。现在，这样的条例正在迅速形成并成为日常伦理的主要组成部分。[22] 同样，在《田野研究的对话观念》一文中，芬兰学者玛丽亚•瓦先卡丽从认识论（即知识的理论，回答“知识的性质是什么？”“知识怎样产生？”“什么是知识？”“谁知道？”这样的问题）、方法论（从事研究的原则以及涉及理论与实践的关系的问题）和方法（用来获得材料的方法）三个相互联系的层面提出了一种对话方法论（dialogical methodology）。针对以往的田野研究总是在具体方法（第三个层面）上讨论问题的缺失，她根据诠释学的认识论着重强调了知识的交互主体的特点（the intersubjective character of knowledge），并对实证主义思维方式做了有力的驳斥。她指出，按照实证主义思维，知识只能依据被观察到的事实。这些事实被认为已经如此这般地存在于那里，研究者能够用客观的方法把这些事实抽取出来并无动于衷地把它们汇编成资料。这里的主观经验与客观现实之间被一道间隙划开了：它们井水不犯河水，作为分离的实体存在着。这种认识论观念把研究者简化成了信息的接受器。她根据加达默尔的理论提出的对话方法论，正是为了矫正这样一种天真的认识论：根据她的对话方法论，研究知识在认识论意义上被看作是在研究者和资料提供人相遇的过程中产生的，它并非现成地在那里（比如在资料提供人的脑子里）然后被收集后带回来，而是在两个主体之间被交互主体地产生出来的，是他们就意义展开商谈（negotiation）的产物，因而研究者与资料提供人相遇的整个过程，都应该被看作资料和知识生产的语境。她还根据加达默尔有关理解的对话性质的见解，提出了民间文学或民俗学田野研究的具体方法论步骤。最后，她总结说，诠释学认识论和对话方法论要求把研究者和资料提供人在田野研究中的相遇看作是商谈性质的， 商谈的起点是意识到这样的事实，即在参与者们的历史的、社会的、文化的和个人的前理解（preunderstanding）之间是有间距的。这个间距只有在认识到参与者是两个有意识的、积极的和具有政治意义的主体时才能被克服。如果研究者遵循实证主义的知识观单方面地界定他人的现实，这种间距就无法逾越。这个研究者和资料提供人都被理解为具体的个人，而不是，例如，以任何方式把他们中的某一个加以抽象化。[23] 近年来，民俗学或民间文学研究对民俗过程以及其中的具体个人的关注，实际上已经预示了学者们对自己以及民众主体在学科知识生产过程中的作用的重视。在这方面，格林童话应该成为我们反思的一个极好的个案。 [分页] 四、从知识社会学到知识伦理学 但是，对格林童话的反思并不能只是到了个案层面或民俗学田野作业的具体操作层面为止，甚至不能仅仅停留在对现代民俗学或民间文学学科知识反思的层次。因为如果仅仅是在方法论上反思，那还更多地只是在“用”的层面上。从“体用不分”的角度来看，还必须有一个“体”的层面。否则，我们就可能只知其“用”，而不知其所以“用”。这就意味着，我们必须从知识社会学进到知识伦理学甚至哲学伦理学。 就格林童话而言，我们已经可以从知识社会学的角度得出一个认识：即无论格林兄弟本人是否意识到，他们生产的童话知识事实上都是他们和资料提供人或故事讲述人交互主体地理解或解释的产物，尽管严格地说，后者作为主体在格林童话中是缺席的——因为他们更多地是作为对象甚至客体而“在场”的。格林童话促使我们反思的重要维度之一正是：是什么东西导致了作为主体的“民众”在有关民众自身的知识生产场域中的缺席呢？为什么在终极的意义上知识社会学变成了知识伦理学呢？换言之，我们不能停留在对知识生产过程中的权力关系的批判性考察上，而是要继续追问：知识是什么？人和知识的关系是什么？为什么知识是一种交互主体地理解或解释的产物？这些问题当然已经超出了本文论题甚至民间文学或民俗学的学科范围，但我们有必要在此对回答这些问题的哲学背景做简要的交代。 本文提出知识生产问题的基本理念来自当代哲学对传统认识论和语言问题的重新反思。 众所周知，胡塞尔在20世纪初就以自己的现象学哲学把意义和语言问题提升为哲学思考的中心问题。他在晚年写的最后一部著作《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中，又对实证科学展开了深入的批判。他指出：生活世界（die Lebenswelt）是一个交互主体地被理解的先验意义框架，它最初为一切科学活动赋予了意义。生活世界依赖于自我在有意识的存在者的共同体中与其他自我形成的关系的先验的交互主体性。他强调，只有在和这个共同体的关系中才能构成我们对世界的共同理解，世界才首次把它的客观性揭示给我们。但17世纪的科学革命以及牛顿的绝对时空观所带来的客观主义，却几乎完全压制了这种交互主体的框架。[24] 在胡塞尔的启发下，海德格尔又进一步把语言和理解问题引向了存在论，从而导致了欧洲哲学从认识论向存在论的（ontological）转向——人与周围世界的关系不再仅仅被理解成主体对客体的认识关系，而是人作为此在（Dasein）对自身和其他在者的（自我）理解关系，因而语言是（人）存在的家园——语言破碎处，万物（的意义）皆不在。随之而来的是“意识哲学的范式”（the paradigm of the philosophy of consciousness，这里的“意识哲学”[die Bewuβtseinsphilosophie]指所有把意识和自我意识当作一切知识的形而上学基础而忽视了社会语言过程的哲学）被“语言哲学的范式”（the paradigm of linguistic philosophy）取代。语言成为哲学思考的中心问题就意味着：以往形而上学中绝对君临周围客体之上的那个单数的“主体”失落和弥散了。凡是语言都必然意味着两个以上的或复数的主体，因而就意味着主体之间或交互主体性。（加达默尔说，语言就是一个“我们”。）与此相应的是，哈贝马斯提出了“交往行为理论”和“话语伦理学”（discourse-ethics），加达默尔则发展出一整套“诠释学（或译解释学）哲学”。有学者指出，在加达默尔和哈贝马斯看来，人文科学的研究活动应该采取一种在文化现象的解释者与他们解释的主体之间展开对话的形式，而且，任何异于对话的态度都必然把研究的主体当作物，也就是把他们客体化，这从有效的知识立场和道德立场上都是不能被接受的。因此，他们认为，任何异于对话的态度必然形成客观主义。[25] 更为重要的是，在加达默尔看来，哲学诠释学并不是一种科学的方法论，它根本不是为了构成一种能够满足科学方法论理想的确切知识，也不仅仅是改变我们的研究形式，而是带来了有关人及其传统的本源知识。他不仅像马丁•布伯那样把“我—你”的关系作为“原初词”置于存在的本源位置上，而且强调，“我”与“你”之间是一种伦理关系，而“我”和“它”（物）之间则不构成这种关系，因为，“我”和“它”是单向的而非双向的，“它”是“我”的手段，只有“我”和“你”之间才构成“关系”（双向的相遇和对话）。因此，理解具有伦理意味，是一种道德现象，把人当作物来理解和对待是与人的道德规定相抵牾的。为此，加达默尔用效果历史理论来强调的就既不是“我”也不是“你”，而是先于“我”和“你”的那样一个总体。[26]这个“总体”就是“我”和“你”的交互性关系，戴维•英格拉姆（David Ingram）认为，加达默尔在某种意义上把交互性看作人类交往可能性的一个先验条件（a transcendental condition）。[27]这个先验条件在我们每一次经验性理解发生之前就决定了我们的理解必然是交互主体的理解，一切理解和知识都是效果历史“视野融合”的结果。 加达默尔认为： 效果历史意识知道，将自身显示为研究对象的并非研究过程最终将如其自在那样揭示其存在的“物”。毋宁说，有了一种历史现象——一幅画、一个文本、一个政治事件或社会事件——在通过它我们学会了更好地理解自己的意义上，我们能够在他者中看到我们本人的自我。[28] 加达默尔非常赞赏维特根斯坦的一句名言：“不存在私人语言”。他认为，语言就是一个我们，我们在语言中才被指定了我们在与每个他人的关系中的位置。一切共同生活在共同体中的人都共同生活在语言中，语言只存在于对话之中。他同时还强调，只有个体的人才有一个“你”（ein Du）。[29]这就意味着，“我”与“你”的对话和理解主要是在个体意义上的主体之间展开的。“我”与“你”之间的交互关系是“我”与“你”发生理解关系的先验条件，它决定并制约着“我”与“你”的每一次具体的理解关系和结构。同时，它也表明，“我”和“你”在这种关系中是交互的、平等的，谁也没有优先性，谁也没有权力把对方视为“物”意义上的对象。人与人（“我”与“你”）之间的理解关系是一种交互的伦理或道德关系，而不是人与物（“我”与“它”）之间的认识关系。[30]因此，人文科学的知识或者知识社会学本来就应该是知识伦理学。知识是在“语言游戏”中交互主体地理解或“视野融合”的产物。 加达默尔的论述提示我们：在格林童话的生产过程中，故事讲述人并没有作为主体出现，因而格林兄弟与他们的故事讲述人之间的关系更多地是“我”与“它”的单向关系而不是“我”与“你”的双向关系，这就进一步显示了格林童话作为一种知识形态的独白性质，并且弱化或掩盖了它的交互主体性质。格林童话的生产过程向我们提出的问题是：作为经常通过田野甚至文本形式与他者（不仅是作为他者的所谓民众，也包括作为他者的所谓民间文化、口头传统等等）交往并且必然涉及理解问题的学科，现代民间文学或民俗学研究是延续格林兄弟为我们开创的路线继续前行，还是摆脱多年的惯性重新思考我们的起点并另辟蹊径？是继续遮蔽学者自身和所谓民众的主体性在学科知识生产中的作用，还是承认、认识、解放并正确地使用他们各自的主体性？是继续寻找“科学的”方法去发现“客观的”对象，还是从存在论和哲学诠释学的层面上重新建构我们的学术伦理和知识理想？在这方面，胡塞尔、海德格尔、加达默尔与哈贝马斯的哲学，不仅可以给我们以深刻的启发，更为我们的研究提供了伦理学依据和保障。尽管它们不能代替学科操作的具体方法和理论，但它们就像康德哲学中的理性对知性的范导作用一样，可以对我们的操作起到规范和制约的作用。知识伦理学或哲学伦理学作为理性原则和理想范式可以帮助我们为学科知识生产过程中的对话设定目标和界限，虽然它不能自动带来或替代这种对话本身。[31] 只有在存在论的意义上，我们才能摆脱工具理性和方法论主义的牵制，从而从伦理和道德上尊重他人的主体自主权，也才能从根本上有意识地或积极地保持他人在理解活动或知识生产过程中的平等地位。[32] 如果格林兄弟当年能够遵循这样的或类似的思路来“生产”他们的童话，那么，我们后人所见到的格林童话，一定又该是另一番模样了吧。 -------------------------------------------------------------------------------- [1]Jacob Grimm, Circular Concerning the Collecting of Folk Poetry, in International Folkloristics: Classic Contributions by the Founders of Folklore, Edited by Alan Dundes, pp.5-6, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 1999. [2]Jack Zipes, The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World, pp.10-12, Routledge, 1988；德国学者赫·格斯特纳也指出，格林兄弟在进行采集工作时不一定会放过书面的原始材料，却一再强调它们当初都是“口头流传的东西”。兄弟俩先在自己有限的生活圈子里采集，即黑森、莱茵河、金齐希河一带和哈瑙的伯爵领地，给他们提供童话故事的人包括房东维尔特太太和她的女儿格蕾特欣和多尔特欣、已故武士的遗孀玛丽·米勒、年过六旬的老管家、政府官员的女儿阿玛丽和耶阿内特·哈森普夫卢格、牧师之女弗里德里克·曼内尔、布伦塔诺的妹妹约尔蒂丝太太、格林兄弟的朋友阿希姆·阿尔尼姆和奥古斯特·哈克斯特豪森、神学家兼日耳曼语学者费迪南德·西贝特、退休残废军人克劳泽等。参看[德]赫·格斯特纳：《格林兄弟传》，顾正祥译，第32-34页，杭州：浙江文艺出版社，1986。 [3]Jack Zipes, Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales, pp.2-15, p.27, The University of Texas Press, 1979. [4]例如，德国学者赫·格斯特纳曾经引述雅克布·格林的话说：“我们忠实于原文，但并非等于数学演算，那是全然不可能的，即便是最真实、最严密的史书中也并无这种先例”。他认为“格林兄弟为所有来自不同提供者的这些童话赋予统一而又完美的形式，使得由他俩发现的那种童话的色彩风味永久化和规范化。这是一种非凡的文字工作。他们在忠实地保存口头文学精髓的同时将全部童话尽行纳入跟他们的风格相适应的语言”。参看[德]赫·格斯特纳：《格林兄弟传》，顾正祥译，第38-39页，杭州：浙江文艺出版社，1986。关于对格林兄弟的批评，可以参看《格林兄弟和他们的批评者》 （The Grimms & Their Critics，Ohio University Press,1992）、《格林兄弟和民间故事》（The Brothers Grimm and Folktale, Edited by James M. McGlathery, etc., University of Illinois Press, 1988）和杰克·齐佩斯的《格林兄弟：从迷人的森林到现代世界》（The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World, Routledge, 1988）。 [5]Linda Dégh, What Did the Grimm Brothers Give to and Take from the Folk?, in The Brothers Grimm and Folktale, Edited by James M. McGlathery, etc., pp.69-70, University of Illinois Press, 1988 [6]Charles L. Briggs, Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics, Journal of American Folklore, Vol.106, No.422, 1993. [7]见Ernst S. Dick, The Folk and Their Culture: The Formative Concept and the Beginnings of Folklore, in Robert J.Smith and Jerry Stannard (ed.), The Folk: Identity, Landscapes and Lores, p.13, Lawrence: University of Kansas, The Department of Anthropology, 1989. [8]有一个相声里说的一个故事，可以形象地说明这个问题。其大意是说：有一个人去商店买东西，营业员的态度不好，这个人就指着商店里挂的“为人民服务”招牌问道：“你们是怎么为人民服务的？”营业员答曰：“我们为人民服务，但不是为你服务！”营业员之所以可以钻这个“逻辑的”空子，正因为在“人民”或“民”这个概念与个体的人之间有巨大的意义间距。关于中外民间文学或民俗学话语中的“民”概念的梳理，参看拙著《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2004。 [9]注意：格林兄弟的这种做法以及他们所面临的悖论是现代民间文学或民俗学共同面临的问题。美国学者查尔斯·布里格斯指出，民间文学和民俗学调查把被采访者和他们产生的文本当作某个传统、文体、共同体和社会群体的范例或举隅法，如果这种修辞能够被接受，那么，一个信息提供者就能够取代整个群体，一个有限的文本系列能够代表整个文体、传统、历史时期等等。在用举隅法研究口头文本这一方法的发展过程中，赫尔德和格林兄弟起着一个关键的作用。参看Charles L. Briggs, Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics, Journal of American Folklore, Vol.106, No.422, 1993, p.408. [10]参看刘魁立：《欧洲神话学派的奠基人——格林兄弟》，载中国民间文艺研究会研究部编《民间文学论文选》，第93-94页，长沙：湖南人民出版社，1982。 [11]Regina Bendix, In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies, p.27, pp.46-55, The University of Wisconsin Press, 1997. [12]Jack Zipes, Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales, pp.23-26, pp.55-64, The University of Texas Press, 1979. [13]Susan Ritchie, Ventriloquist Folklore: Who Speaks for Representation? Western Folklore, Volume 52, April 1993. [14][法]让—弗朗索瓦·利奥塔尔：《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，第63—64页，重点为引者所加，北京：三联书店，1997。 [15]Charles L. Briggs, Metadiscursive Practices and Scholarly Authority in Folkloristics, Journal of American Folklore, Vol.106, No.422, 1993. [16]引自Austin Harrington, Hermeneutic Dialogue and Social Science: A Critique of Gadamer and Habermas, p.36, London and New York: Routledge, 2001. [17]Jack Zipes, The Brothers Grimm: From Enchanted Forests to the Modern World, pp.47-50, p.80, Routledge, 1988. [18]参看刘魁立：《欧洲神话学派的奠基人——格林兄弟》，载中国民间文艺研究会研究部编《民间文学论文选》，第95页，长沙：湖南人民出版社，1982。 [19]参看[瑞士] 麦克斯·吕蒂：《童话的魅力》，张田英译，第5—7页，重点为引者所加，北京：社会科学文献出版社，1995。 [20]参看[德]汉斯—格奥尔格•加达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，第460—464页，重点原有，上海：上海译文出版社，1999。 [21]参看Pertti J.Anttonen, Folklore, Modernity, and Postmodernism: A Theoretical Overview, in Pertti J. Anttonen and Reimund Kvideland (ed.), Nordic Frontiers: Recent Issues in the Study of Modern Traditional Culture in the Nordic Countries, Turku: Nordic Institute of Folklore, 1993. [22][芬兰]劳里•杭柯：《民俗过程中的文化身份和研究伦理》，户晓辉译，载《民间文化论坛》2005年第4期。 [23]Maria Vasenkari, A Dialogical Notion of Field Research, Nordic Yearbook of Folklore, 1999, Vol.55. [24]胡塞尔的“交互主体性”理论，是哲学界仍然在讨论的一个复杂问题。本文暂不过多涉及。 [25]Austin Harrington, Hermeneutic Dialogue and Social Science: A Critique of Gadamer and Habermas, p.23, London and New York: Routledge, 2001. [26]参看何卫平：《“我—你”关系与解释学经验——伽达默尔思想新探》，载湖北大学哲学研究所《德国哲学论丛》编委会编《德国哲学论丛1999》，北京：中国人民大学出版社，2000。 [27]参看Paul Fairfield, Hermeneutic Ethical Theory, in The Ethics of Postmodernity: Current Trends in Continental Thought, Edited by Gary B. Madison and Marty Fairbairn, p157. Northwestern University Press, 1999. [28]Gadamer in Conversation: Reflections and Commentary, Edited and translated by Richard E. Palmer, p.46, Yale University Press, 2001. [29]Gadamer in Conversation: Reflections and Commentary, Edited and translated by Richard E. Palmer, pp.56-58, Yale University Press, 2001. [30]美国学者斯文•阿维森从现象学角度提出，从“我—它”关系变成“我—你”关系，包含着一种从非道德到道德的意识转变。“我”和“你”的相遇意味着“你”被直接相关地给予了“我”，“你”成为“我”的主题（the theme），而“我”则成了这个主题的场域（the thematic field）；正如马丁·布伯所说的那样，“我”与“你”的相遇揭示出“一个我对一个你的责任”。参看P. Seven Arvidson, Moral Attention in Encountering You: Gurwitsch and Buber, Husserl Studies, Vol.19, No.1, 2003. [31]马丁·布伯在提出了“我—你”关系的理想的同时，也不得不指出：“在我们的世界中，某一‘你’注定要演变成‘它’，此乃我们命运中不堪忍受的怫郁。虽然‘你’在直接无间之关系里现时地呈现，一旦关系枯竭或者有中介物渗入其间，‘你’即刻沦为对象中之一对象，它或许是其中最珍贵者，但仍隶属于对象，有待有限的对象。……世间之某一‘你’按其本性注定了要演变成物，或者说注定了要不断返回物境。”（[德] 马丁·布伯：《我与你》，陈维纲译，第32—33页，北京：三联书店，1986）。因此，我认为，知识伦理学或哲学伦理学是一种理想范式，它更多地是从存在论理解的意义上给我们学科的具体研究奠定基础和树立规范，以防止我们在对待学科对象时随时容易滑入“我—它”的物化关系中去。 [32]几年前，笔者在研究中国彩陶文化时，曾经主张并尝试运用对话方法研究史前文化，并对现代考古学见物不见人的唯科学主义和客观主义倾向做了批判（参看拙著《地母之歌：中国彩陶与岩画的生死母题》，上海：上海文化出版社，2001；拙文：《史前考古学与诗性智慧》，载《华夏考古》2001年第1期）。但这一研究仍然是个案性质的并且仍然停留在认识论的层面上，因而是不够彻底的。 (责任编辑：admin) |