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一、1954年， 《笺释》认为该诗的主旨在于期待执政者“恢复中国文化本位”（P581），并加按语引用 “盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒‘格义’之学（详见拙著支愍度学说考），即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为《小戴记》之《中庸》，梁武帝已作尝试矣。（隋书叁贰经籍志经部有梁武帝撰中庸讲疏一卷，又私记制旨中庸义五卷。）然《中庸》一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学术之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发现《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融汇无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐亦不克臻此。”[1] 通读上述文字，我们可知， 综上所述，我们认为《笺释》将陈先生所说的“天竺为体，华夏为用”误以为“华夏为体，天竺为用”，这是以不误为误，是不符合陈先生本意的。所谓“天竺为体”之“体”即韩愈和宋儒受佛教启发影响而构建的抽象的心性之学，即他们所深喜的域外“义理之高明详尽”者、“佛理之精粹”者，即他们“取其珠而还其椟”之“珠”；这里的“华夏为用”之“用”，即韩愈、宋儒所倡导的具体的人伦日用——植根于华夏本土、千年来固有的行之有效的社会政治组织和伦理纲常。 从1949年前为冯友兰的中国哲学史作审查报告、对北大历史系的寄言等开始，陈先生的文化观始终是一而贯之的，那就是“中国文化本位论”，他对迷信膜拜苏联东欧或美国西欧都不以为然，但对固步自封、盲目排外也同样不以为然。陈先生的中国文化本位观虽然也被表述为“中学为体，西学为用”，但王元化先生已经指出：陈先生的“中学为体，西学为用”是有别于张之洞等人的，其间已有西学自由思想的文化元素。他说：“我一向认为，‘中体西用’的提出，是曾国藩、张之洞、李鸿章等面临西方船坚炮利，面临三千年未有之变局而刺激出来的一种民族忧患，因之是有其时代的特殊背景，它不能涵盖后来思想家所提出的问题。比如陈寅恪即使说过‘议论近于湘乡、南皮之间’，以及‘中体西用相循诱’这样的话，但陈的时代已不同于曾、张、李的时代，他所面临的问题和曾、张、李在他们那个时代所认识到并企图加以解决的问题，已经很不相同了。陈寅恪提出上述说法，可能更多是针对当时成为主流的以西学为坐标的观点。他一再强调的‘独立之思想、自由之精神’，以及‘不自由、毋宁死耳’，固然也可以说含有中国传统士人的某些精神因子，但更基本的精神显然是来自西方的自由思想资源。这是我不能同意用‘中体西用’去简单概括陈寅恪、杜亚泉这一批人物的原因。”[4]笔者就此问题讨教于华东师大胡晓明教授，晓明教授进而指出：“陈先生发现，现代中国，这个‘体’已经改变了，不能只是‘中学为体’的老观念，而应该融合西方的现代科学与文明价值。像韩愈那样，才能相反而适相成。这就是所谓新儒家之旧途径。”因此，鄙意以为，陈先生的“中学为体，西学为用”与《论韩愈》中的“天竺为体，华夏为用”并无矛盾，后者论述的是韩愈和宋儒受佛教抽象心性之学的启发，模仿佛教心性之理论体系，通过《中庸》《大学》构建了儒教的抽象心性理论体系，但同时又不弃人伦日用等华夏固有的具体的儒家社会政治理念及其体制。前者是陈先生提倡对一切“西学”，只要有助于“中学为体”即“中学”为“本位”的构建，都应该像韩愈、宋儒对待佛教禅宗那样，拿来为我所用。在陈先生看来，韩愈、宋儒都是吸收了佛教心性之“体”的理论，才建构了以本土文化资源《中庸》《大学》为依据的中国文化本位的心性之“体”。总之，我们不能把陈先生的“中学为体、西学为用”或“中国文化本位论”狭隘地理解为陈先生固守中国儒家传统的文化价值观，而对西学中的形而上的文化价值观持排斥立场。其实陈先生眼中的“西学”，不仅仅是限于科学技术或政治制度的层面，而是是涵括了域外的抽象的（形而上的）文化价值观或理论体系的——他采用它们与否、认同它们与否的标准在于它们是否能够有助于“中学为体”的构建，是否有助于确立“中国文化本位”。陈先生强调作为“体”来持守的“中学”，就是韩愈、宋儒确立的大胆吸收利用外来之理论学思即外来的“义理之高明详尽”者——此即“天竺为体”或“西学为用”——来构建中国自己的形而上理论体系，其归宿是不弃华夏千百年来行之有效的固有的社会政治组织和日常人伦秩序——此亦即“华夏为用”或“中学为体”的“中国文化本位论”。他说“窃疑中国自今日以后，……必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”[5]因此，“天竺为体，华夏为用”、“中学为体、西学为用”是陈先生针对文化问题做的“相反而适相成”的表述，这是因为前者与后者针对的层面不完全相同，前者针对的是韩愈、宋儒建构新儒学这一具体情形而言，后者则针对“中国自今日以后”一般意义上的文化建设而言。 二、1959年， 《笺释》说：“‘无兴废’不成辞义，疑为‘关兴废’之讹。”并举陈诗屡用“关兴废”一语来佐证。（P730） 笔者认为，《笺释》此处也是以不疑为疑。律诗颔联和颈联的对仗要求比较严格。此联上下句对仗精工，“金瓶——玉斧”、“黄教——红尘”、“无——有”、“兴废——是非”这四组构成了严格的对仗，“无”断无改称“关”之理。“无兴废”也不是如《笺释》所称“不成辞义”。“无”乃无论、不管的意思。“金瓶黄教无兴废”，意指无论中原政权的兴或废——从乾隆五十七年（1792）清廷确立金瓶掣签制度以来，中原政权虽屡有变故或兴废，但金瓶黄教所确立的西藏的政治体制没有变化，由此体制确定的西藏隶属中原中央政府的体制也没有变，即西藏属于中国的事实已经是客观存在的，并不因中原中央政权的更迭而改变这个历史事实。下句“玉斧红尘有是非”，则对汉藏双方兵戈相见忧心忡忡。此诗一方面表达了 三、1941年， 人事极烦劳，高斋延客，萧寺属文，心力暗殚浑未觉 乱离相倚托，娇女寄庑，病妻求药，年时回忆倍伤神 《笺释》谓：“寄庑，寄寓廊庑，借指上学。下联陈氏自述避乱香港时得到许氏的帮助。梁羽生谓：‘1939年，陈寅恪和妻女到香港，得到许地山招待。寅老是要往西南联大教书的，但因其夫人当时正患心脏病，因此寅老只好单身前往昆明，把‘娇女’和‘病妻’托给许地山照料，寄寓许家。……’按：梁氏称陈氏妻女‘寄寓许家’，似为误解下联‘寄庑’语义。”（P936-937） 《笺释》将“寄庑”解释为“寄寓廊庑，借指上学”，并加按语认为梁羽生的解释不对，其实《笺释》如此断语是错误的，梁羽生的说法也有失精确。据 以上辨正 [作者简介]林怡，女，福建省委党校文史部教授。发表过专著《庾信研究》等。 参考文献： [1] 陈寅恪：《金明馆丛稿初编》P322。三联书店2001年6月。 [2] 黄克剑：《黄克剑自选集·人文学论纲》 P368-369。广西师范大学出版社1998年11月。 [3] 卞僧慧：《陈寅恪先生年谱长编》P73，中华书局2010年4月版。 [4] 王元化：《思辨随笔》P16，上海文艺出版社1994年10月版。 [5] 陈寅恪：《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》P284-285，三联书店2001年7月版。 [6] 参看陈流求、陈小彭、陈美延：《也同欢乐也同愁——忆父亲陈寅恪母亲唐篔》，P138-140。三联书店2010年4月。 [7] 参看陈流求、陈小彭、陈美延：《也同欢乐也同愁——忆父亲陈寅恪母亲唐篔》，P150-151。三联书店2010年4月。 (责任编辑：admin) |