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综观近年来北美戏曲学界的明清传奇研究，堪称是从“任何一个可以想象得出的角度”去解读《牡丹亭》、《长生殿》、《桃花扇》 蓋等为代表的戏曲经典。如蔡九迪的研究，她在细读晚明清初有关女性 鬼魂的传奇与小说基础之上，深入探讨中国诗学传统、医学传统、晚明清初历史环境等对塑造“幽灵女主角”(魂旦) 的影响，借用了医学、人类学、神话学、心理学、考古学、美术等多学科的研究视角。 又如周祖炎的双性混同研究，不仅以专章对中国僑释道三大思想体系 的性别哲学思考进行了细致梳理， 而且引入荣格分析心理学的“原 型”、“阿尼姆斯”和“阿尼玛”等现代概念，为阐释《牡丹亭》、《桃花扇》等剧作所传达的双性混同性别/ 人格理想提供了哲学的、宏阔的期待视野。[17] 再如沈静认为《桃花扇》中天然地蕴含了史与剧的互文联系，作为“ 戏中戏”的明代传奇经典在侯方域与李香君的故事中被“语境化”( contextualize ) 、被“互文引用”( intertextualize ) ，其各自蕴 含的道德旨趣促使孔尚任对明朝留下的历史、文化、思想遗产进行价值评估，体现了剧作家对于戏剧是什么以及戏剧怎样作用于社会的探索和关注。通过互文分析，沈静试图解答这样一个问题: 孔尚任如何看待戏剧参与建构个人生活与社会历史的功能。吕立亭在《个人、角色与思想: 〈牡丹亭〉与〈桃花扇〉中的身份》中以汤显祖《牡丹亭》和孔尚任《桃花扇》两本传奇经典为研究对象， 探讨二者探索“人何以为人”以及“人何以建构一己之身份”等古老哲学命题的不同方式。人类始终是自我和社会多重塑造的复合体，因此“身份”的概念足以成为跨文化比较研究最基本的主题。作者以文化诗学为理论框架， 从跨文化比较的高度来探讨中国文学对“身份建构”的表征手法与西方的异同。 袁书菲则在莎士比亚“ 世界即舞台” 观念的启发下，将1 7 世纪的中国社会构想为一个戏剧舞台，她提出了一个“戏剧旁观( theatrical spectatorship )"的理论范畴，将戏剧身份与社会身份、舞台扮演与社会扮演、虚构与现实等概念并置。在此基础之上，作者考察了张岱在笔记中的演剧观剧记载、《牡丹亭》中的“闺塾”与“ 劝农”情节、《桃花扇》中柳敬亭的角色塑造、王骥德的杂剧《男王后》中的同性恋主题以及清初以陈维崧为核心的文人团体与男旦名优徐紫云的交往和相关诗文创作等，试图厘清戏剧舞台和社会现实、戏剧参与者与戏剧观摩者、戏剧旁观与社会旁观、身份假扮与身份辨识、文人话语与世俗话语等诸多二元对立概念间异常复杂的互动关系。 尽管北美戏曲学界的“文化细读”为明清传奇的研究提供了很多值得重视或借鉴的新思路、新方法、新结论，但另一方面，也隐藏着值得中国学人进一步反思的弊端或缺憾。 事实上，有时他们的研究也会重蹈英美新批评狭隘的、封闭式的语言修辞细读的覆辙， 忽视明清传奇整体的叙事模式与戏剧结构。更主要的是，由于受到西方人文学科学术传统与规范的深刻影响， 不少研究者甚至包括一些声名显赫的汉学大家，也会时常预设一个流行的西方式的人文社会科学的理论与方法，将之作为考察具体对象的理论框架或指南。这种“理论先行”的研究方式既体现出西方人文学科重视框架、模式的传统，显示出“思辨的力量”，但应用到中国古典戏曲时， 有时或许也会剑走偏锋。例如，伊维德以弗洛伊德的家庭情结理论来分析《牡丹亭》中的杜宝形象，认为应该将其视为不愿青年男子夺去爱女之贞操的慈父，而并非社会礼教的顽固维护者，[18]笔者以为，这或有牵强附会之弊。又如周祖炎对《桃花扇》中桃花意象多重性的研究， 特别是对唐寅《桃花庵歌》与孔尚任人生观的“ 互文性”分析，认为《桃花庵歌》既是唐寅对名争利斗的现实生活的主动弃绝，又体现了其纵情声色的享乐主义人生观， 而孔尚任对唐 寅诗画的喜爱实际反映了他本人与唐寅类似的思想矛盾。[19]笔者以为， 这或许又不免流于过度阐释。 然而， 尽管存在着这样或那样的弊端，总体说来，近十余年来北 亀美学界的明淸传奇研究仍遵循了这样一条比较合理的研究路径:一方面将明淸传奇作为文学研究的本体，充分尊重文本的“自主自足性”，以此为前提，用显微镜式的细读来观照文本，运用语言学、修辞学、叙事学、文体学、音韵学等把文学内部研究向微观层面继续拓展; 另一方面， 把外部研究向宏观的文化层面延伸， 把文学与哲学、人类学、心理学、社会学、教育学、宗教学等交叉起来，参照当代文化研究的新理论、新思路和新材料，力图深入描述与呈现传奇戏曲所 蕴含的中国文化自身的特征、旨趣与底蕴。 笔者以为，在海外汉学日益成为中国当代学术重要的参照体系乃至学科资源的学术语境中，中国的本土学者实有必要更多地关注这一“文化细读” 模式，并予以批判性的再研讨，既发现海外学人作为“ 他者”的洞见，亦细察其误读，从而促进海内外戏曲学界之间的平等对话，凸显中国本土学者的文化自觉意识和文化主体意识。 (责任编辑：admin) |