日本比较文学始于明治20年代，从坪内逍遥（1859—1935）在明治22、23年（1889—1890）于东京专门学校（早稻田大学前身）讲授“比照文学”算起，至今已有120年左右的历史。地处东亚的汉文化圈国度的日本在近代（宽泛的概念）走了一条与我国迥异的道路，其文化发展也别具特色。古代二千年汉文化的浸润，近代一百多年的西方文化冲击、交融，日本文化始终处于东西文化碰撞的漩涡。无论从哪个方面来说，日本都是我国文化发展中的不可或缺的参照系。笔者已有对于20世纪60年代以前的日本比较文学的拙论，这里仅就近30年来的日本比较文学作一管窥蠡测。
    从上个世纪70年代以来，日本文学进入剧变的“转型期”，日本比较文学界也十分活跃，著作林林总总，观点见仁见智。从众多的论著和与日本学者直接交往中可体会到一个共同的指向：即对日本文学（大至文学本身）的重新叩问。“文学”概念并非是古来恒定自明的，它是与时俱进的，在任何国度不同时代，特别是“转型期”中对“文学”的重新审视、探究成为聚焦点。日本比较文学界由于历史的宿命，必然立于东西文化碰撞、交融的前沿，在东（特别是中国）西（欧、美）文化场域中不断探索，令人瞩目。其中的是非曲直尤其值得中国比较文学界和文艺理论界认真研究。
    一
    论及日本比较文学恐怕首先提到案前的必然是与中国文化、文学关系的课题。长期以来，中日两国在中日比较文学研究中更多地给予关注的是中国古代文学影响日本文学（而且偏重于明治维新前）的实际，而把近代以来的中日文学的比较研究置于一个不相称的地位。究其原因，近代以来日本文学受欧美文化、文学影响占据主流，日本文学也由此发生剧变；另一方面，从这一时期开始，中国文化（文学）在日本的地位发生逆转，其中许多问题超出了学界而进入政治领域。然而，任何民族的文化都是不能割裂开来的，经过二千来年的中国文化浸润，日本文学（文化）的深层的中国文化积淀已成为一种机制。为此，把中国古代典籍与日本文学的实证考察作为中日比较文学研究的全部（尽管它很丰富、很重要，也有不少优秀成果）或忽视近代以来中日文学关系研究就显得很不全面了。中日两国学者理应对这一问题认真地、创新地探究，以平等对话的方式达到双赢的学术交流。我们可喜地看到近年已经有一批日本、中国学者关注了这一问题，而且写出了令人瞩目的著述。
    进入近代以来，由于日本的历史进程与中国迥异，价值取向遍及各个领域，对中国文化、文学的态度与古代相比发生逆转是众所周知的。日本近代文化的发展过程中始终存在一种鼓吹极端民族主义、唯我独尊的“皇国史观”。“从江户时代后期的本居宣长，到近现代的德富苏峰、平泉澄、大川周明之流，几乎没有变化，那就是‘日本主义’，大和民族主义、日本民族优越的种族主义的狂热，是对中国、朝鲜及亚洲邻国的轻蔑与敌视。”[1] 到了当代的西尾干二之流则登峰造极，这个不惜篡改历史，美化日本军国主义侵略，炮制“新历史教科书”的极右分子挂着教授的招牌，于1999年又拼凑了一本《国民的历史》（由产经新闻社与所属扶桑社发行），在这部他亦称作“比较文化论”的“著作”之中，鼓吹日本建设了与中华文化“绝缘”的“一万年日本文明史”，贬斥包括汉字在内的一切中华文明，把日本历史虚构成与中华文明斗争的诀别史，对中国和朝鲜半岛文明发展一笔抹杀。虽然西尾干二不是什么比较文化研究者，但是这位出身于德语文学研究领域的人为什么能以如此拙劣的伎俩来虚构这种狂妄的比较文化论呢？这不能不引起中日学者的深思。这股浊流理应为中日两国比较文学界以实事求是的科学态度加以清除。“汉文字圈”是国际公认的历史产物，在历史进程中，日本、朝鲜半岛学习中华文化，促进自身发展，并在这一过程中活用，为丰富这一文化圈作出了历史性的贡献。如今，我们也完全有理由加强交流，取长补短，以求共赢，这是东亚人民的共同利益所在。中国政府多次强调不称霸，建设和谐世界。在这一进程里，文化将承担重要的历史使命。历史就是历史，不管怎么建构，基本的史实是无法否认的。有的日本学者从东北亚整体的视点看日本文化特色，近年越来越注目于东北亚文学、文化研究，并且出现了许多新发展。
    反思近代以来中国文化在日本的接受态度的变化及其原因，成为当代日本的中日比较文化、文学研究的一道亮丽的风景线。野村浩一的《近代日本的中国认识——通向亚洲的航路》里很尖锐地提出：“近代日本的历史，是对中国认识失败的历史。同时，这一历史至今尚无根本的改变。”[2] 而且他很敏锐地指出：中国问题，“从明治后半至大正年代贯穿始终的，已超过思想、文化问题，而向由力的关系支配的政治问题的转化。”[2](P49) 这种转化也体现在对昔日接受的中华文化的态度的逆转，这也许造成了比较文学界往往不太触及的原因吧。这里有必要对小森阳一的著作加以介绍。他撰写的《后殖民》、《日本近代国语批判》、《天皇玉音放送》等著作为我们深入思考这一问题提供了有益的鉴借。小森阳一显然受到赛义德《东方主义》和斯皮瓦克等学者的著作的启示，他认为“在欧洲形成的历史学、语言学、文献学等19世纪的理论、学说，经常将西洋与东洋对比之后构建出学说的话语体系。对于东洋这一他者，通过精细的分析和论述，创造出话语体系，并依据它，把作为他者的东洋文化的异质性作为镜子，再构建出欧洲人自己的形象……欧洲人把异质的西洋权威化，又以支配东洋、教导东洋，依据西洋的价值观、世界观而成为操纵世界的主体。”[3] 这也就是“欧洲中心主义”、“美国中心主义”形成的路数。小森阳一梳理了明治以来日本政府对华政策的走势，福泽谕吉（1835－1901）的《脱亚入欧论》已明确表示为了追上西洋文明之国，而不与亚洲邻国为伍，免去亲近“恶友”之恶名，采取决绝态度。山县有朋（1838－1922）在第一帝国议会（1890年11月）的演说中，称朝鲜半岛为大日本帝国的利益线。他的演说乃是“殖民地之无意识与殖民地无媒介的结合”。[3](P47) （我们可以说成是殖民侵略的前奏）小森认为，在这一过程中日本的“文明开化”实质是“以欧美列强为基准来衡量自己”，“这就必然彻底改变自己使之殖民化。”[3](P55) 这种国策与近代日本知识界对中国文化认识的变化是密切相关的。
    近年一批日本学者对“日本式的东方主义”的探讨令人耳目一新。所谓“日本式东方主义”，是针对日本近代文化历史反思的产物。在第二次世界大战中伴随那场血腥的侵略战争，日本军国主义也进行了一场对亚洲有关国家的文化侵略，鼓吹“大东亚共荣圈”，炮制日本是“大东亚文化执牛耳者”等舆论，成为日本军国主义文化土壤的组成部分。有识的日本学者已认识到这一点。像五井直弘的《近代日本与东洋史学》（青木书店，1976）、姜尚中《走向东方学的彼岸——近代文化批判》（岩波书店，2004）等著作都涉及这一问题，以西方代理人自居的日本“对亚洲其他国家行使东方学霸权。”[4] 这是日本式东方学的真谛。一位日本青年学者在他的博士论文中围绕近代日本汉学的走向和日本式东方学的形成进行了系统阐述。这位学者指出，日本进入明治时代之后，汉学地位急剧下降，但是由于1890年颁布“教育敕语”，为了维护皇权，又确立了汉学在近代日本思想史上的存在价值。但是，甲午战争之后，除了日本东洋史家以外的汉学研究家及一般的知识分子对中国持有双重认识，在相当程度上形成日本为“先进”“理性”之国，反之，中国则是“落后”“非理性”之邦的二元对立思想，亦可称作为日本式的东方学的形成，在后来的不断发展中成为日本军国主义的文化土壤（可参见泊功《浅论日本汉学与中国的东方学话语》，深圳大学学报，2006年第5期）。
    随着“中国文化”地位的变化，日本近代作家对于中国文化出现了困惑与矛盾，一方面他们与中国文化（发展中的）产生断裂与疏远，同时中国文化的沉积又使他们的心灵产生出对中国文化的“乡愁”。这看似反论的东西在许多日本近代作家、理论家身上纠葛在一起。如芥川龙之介（1892—1927），青少年时代的教育，通过中国古代典籍在心灵中构建了他的“中国形象”，但是，在1921年亲自到中国旅行之后，现实又使他产生一种失落，他建立在中国古代典籍上的中国文化观与现实的中国形象形成断裂[5]。日本学者也指出了这一点：“对于中国古典的汉文学，日本人从少年时代开始就有很深的接触，但是通过这些汉文学我们所想象描绘的中国社会，与现实的中国社会几乎是不具任何联系地隔断。而且上千年的事实上的飞跃，忘记这种隔断，还把它当作理解现实中国的唯一尺度，就不断地产生错觉和误读，这是最大的问题所在。”[6]
    另外一位重要作家谷崎润一郎（1886—1965）在明治、大正年代曾醉心于西方文化，作为唯美主义作家广为人知。但是，他的内心深处丰厚的中国文化、文学积淀使他有种割不断的中国情结和对中国文化的乡愁。他很冷静地批评那种企图废除汉字改用罗马字的极端主张。在日本文化回归时期，他在1922年写有一篇随笔《谈中国趣味》，在文中他语重心长地说：“当下我们日本人几乎对全部的西欧文化兼收并蓄，看起来，像是被其同化了，但是，我们的血管里的深处被称作中国趣味的东西，仍然是意想不到的使人吃惊的根深蒂固。”因为这些日本人“从孩童时代就从他们的祖辈开始学习中国学问，受其哺育后长大的，就是在一时崇洋媚外的时代，随着年龄的增长也再次向祖先传下的思想复归了。”[7]
    今天虽然已与芥川、谷崎所处时代相去甚远，但是汉文化的底蕴在日本人的心灵深处仍然是深厚的，不可小觑的。它在将来的发展势必影响日本文学、文化的走向，为此中日两国比较文学界对它的注视是不言而喻的。中日两国比较文学界对这一问题的研究是有利于相互理解的。
    二
    近30年来日本比较文学界对西方文化、文学在一百多年来对日本的影响的重新反思令人瞩目。在21世纪全球化语境下东西文化、文学交流进入新的历史阶段，通过总结以往的经验教训对于建设民族文化至关重要。日本著名比较文学家吉田精一说过：“日本文学乃至近代思想的最大问题之一是东洋与西洋是如何调和或者说交融的。”[8] 近年围绕“近代”“近代性”的再认识是这一思考的深入。
    1970年代围绕“近代文学起点”的争论，究其实质是对“文学”本质的重新反思和对日本近代以来在文学领域“西方话语”的反拨。在一定意义上讲，确定日本近代文学究竟从何时开始是难以确切厘定的，因为作为萌芽、发展过程的东西只能是形而上地建构它的起始。然而，过去那种把“明治维新”这一政治范畴的标志照搬到文学上来显然是机械的，实质是西方话语权湮没了日本本土文化的体现。芳贺彻在1978年就提出了这一问题意识：要抛弃日本近代文学是从明治开始的“中学教科书式的肤浅对付式的界定”[9]，而且明确提出它是源于西欧的“理想型近代”模式，他主张要从自明的西方模式中走出来重新看待日本百年以来的文学。后来出现的柄谷行人的《日本近代文学的起源》、《探索Ⅰ、Ⅱ》（1989）、龟井秀雄的《感性的变革》、《明治文学史》（2000）等都是针对这一问题探讨的成果。
    围绕“近代”、“近代文学”、“近代文学史”等问题出版的一系列著述表现了日本比较文学界对这一问题的研讨方兴未艾。小森阳一指出：“在新闻界概念随意流行的背景下，称作‘近代’的概念是一种花言巧语，是起着给某部作品、某作家以特别好的权威标签的机能，”[10] 他又说：“近代”的构建不过是“把自己的想法与思考通过一个框架来相对化的自我意识。”[10](P65) 在这一构建中，“术语”起到不可忽视的作用。
    为此对近代以来一些从西方传来的“术语”的溯源、辨析，是从更深层次对西方文化在日本产生何种影响的再认识，这当中的“误读”研究很有价值。在不胜枚举的术语中，仅举数例以窥豹。“nature”一词在明治初被译为“自然”。池田知久在《中国思想史中“自然”的诞生》中指出：“中国的‘自然’与西洋的nature原本是不同的，是没有任何关系的两个词。西洋的nature只是在近代日本才被翻译为‘自然’这个词的。”[11] 日本学者大野晋在《日本语的年轮》中指出：“nature这个词，日本语里除‘自然’之外再找不到什么更好的对应词了……原因在于在大和语言中‘自然’并未被发现出来。”因为古代的日本人，从不把“自然”作为与人对立之物，作为对象来捕捉，在这点与中国人是相同的。“在意识当中并未确立什么‘自然’，当然就不会给它一个名字。”[12] 简要地说日本人与自然之关系“与其说与自然共存，莫若说是溶于自然。对于‘自然’他、我之分并不鲜明。持这一观念不仅远及古代，即使在现代日本人心中也根深蒂固。”[12](p319－320) 这与西方文化相比差异明显。不同的“自然”观，也就产生不同的“生死”观。仙北谷晃一引用了莎士比亚晚年剧作《辛白林》的第四幕第二场培拉律斯山洞之前吉德律斯、阿维拉古斯在埋葬克洛顿尸体之歌（歌的全文见《莎士比亚全集》10，朱生豪译，方重校，人民文学出版社，1978年版，第221—223页）。
    日本学者从莎翁原著指出，“这首歌除结尾的各联均以‘Fear no more’开始，而以‘come to dust’结束，结构整然，韵律、节奏是相当严谨的强弱四步格（trochaic tetrameter），加上这种的坚固形式，在莎翁那里耳畔是《圣经》的音调，对于读者给予死为何物的坚固的印象。Fear与care这些沉稳的不好的动词，由于否定词其力量被夺取，一切都向着主调音come to dust而被收敛集中。”[12](P332)
    他指出莎翁的立意源出于《圣经·创世纪》（与三章九节的英译完全相符），“莎翁是在此基础上的变奏曲。”[12](P322) “In the sweat of thy face shalt thou eat bread, till thou return unto the grount; for out of it wast thou taken; for dust thou are, and unto dust shalt thou return”①。
    与之相比较，仙北谷梳理了《源氏物语》和《新古今和歌集》等经典中的和歌，在对待“死”与“生”上贯穿一条“死者灵魂不灭”“生死并无鲜明界限”的人生观，这里仅以他拈出的《源氏物语·夕颜卷》中的片断为例。光源氏在夕颜猝死之后，对她无限怀念。作品中写道：“天色晦冥，冷风袭人，源氏公子愁思满腹，仰望暮天，独自吟道：闲云尚是尸灰化，遥望暮天亦可亲。”
    右近不能作答诗，只是在想：“此诗若得小姐随伴公子身旁……想到这里，哀思充塞胸中。源氏公子回想起五条地方刺耳的砧声，也觉得异常可爱、信口吟诵曰‘八月九日正长夜，千声万声无了时’的诗句，便就寝了。”[13] 这里主人公源氏的生死观与莎翁《辛白林》中的主人公的生死观确实差异明显。
    日本近代引进的西洋文化术语并非与日本本土对应词等值。一个术语只是一个“场”，两种文化交融、碰撞，在矛盾中寻求一种平衡。我们还可以参照与谢野晶子和谷崎润一郎现代语译《源氏物语》作进一步体会。谷崎氏对《源氏物语》的原文（依据山岸德平版）有如下页上注：“想到夕颜的遗骸火化的烟化作升上天空之云，对傍晚的暮云也觉得更为思恋。”（显然丰子恺先生参照了谷崎译文）而下面右近的感受，与谢野晶子的现代语译则有“右近不能作出应答之歌，一种此时这两人似乎已团聚之感充塞胸间”②的现代译文。
    通过具体古典文本的细读，仙北谷很有说服力地论述了日本人与欧洲人（具体为英国人更明确）的诗词中的“生死观”，对我们了解对待新谓“自然”，日本与英国有着不同的文化观是很有帮助的。
    我们再以“进化论”的接受看看西方文化在日本近代的“误谈”。日本接受“进化论”是在1879年由来日的美国博物学者爱华德·唐·希尔万斯达，毛斯（Edward, sy lvester Morse 1838—1925）开始传入的。这位哈佛大学有名的动物学教授，在1877—1879年间，在东京大学讲动物学，在这期间，作公开讲演时介绍了进化论。在1877年10月6日夜所作讲演受到近六百名日本教师与学生的热烈欢迎，毛斯给他们留下了深刻印象。他的讲稿由日本学者石川千代松整理成《动物进化论》于1883年出版。进化论作为新的科学学说的出现，日本人的接受与西洋人并非一样。从当时有代表性的学术杂志的比较即可看出两者的差别：首先，“英国的《自然》（Nature）杂志（1869年创刊）、美国的《科学》杂志（science）（1883年创刊），在1880年代在大小记事的总数中与进化论有关的文章占总文章数的1％以下，而日本的《东洋学艺杂志》（1881年创刊）它的相关文章比率为8％强”。同时，从内容上分析，在日本主要见于“社会科学领域”“大部分是斯宾塞的哲学与达尔文进化论之关系的文章。生物进化论方面的著述是很少的。”[14] 即是说日本引进的进化论，是以科学包装的旨在解释世界的新的人生观，而并非是生物学科意义上的学说。简言之即“生存竞争与自然淘汰”，“优胜劣败、适者生存”，“这一单纯的公式被接受，特别是面向社会问题。”[14]
    日本学者指出，今天回顾起来，“毛斯的理解与解释是不准确、不全面的”[15] “他讲的进化论与达尔文的缜密的理论比较起来很粗杂，特别是进化的原因与结果是用飞跃、直接的联系来论述的，几乎没有从原因到结果的中间理论的论述。同时将与人相关的和与动植物简单地同一视”[14](P87)。
    生物进化论在西方影响最大的是“人兽同祖说”，而在日本是“生存竞争、自然淘汰”。达尔文的进化论是以种间的个体竞争为基础的。社会达尔文主义把它扩大到国家间的竞争，在日本直接利用“进化论”使“富国强兵”正当化，把它作为国家主义的基础理论来接受。它的代表作即为加藤弘之（1836—1916）的《人权新说》（1882）。加藤本来是强调天赋人权的，但在1879年后，他陡然变化，批判“天赋人权”（他的有关著作绝版）而出版《人权新说》。对待这一变化他自己申明是由于“对达尔文的进化论、斯宾塞的理论、黑格尔的进化论的阅读，宇宙观、人生观发生了全然变化。”[14](P91) 在这一氛围里出现高桥义雄的《日本人种改良论》《与西洋人种杂婚》（1884）等论文就很好理解了。
    加藤弘之的观点是针对“天赋人权”的，按这一理论又必然产生国民之中有优劣之分的观点，对“普通选举法”亦抵触，发挥到极端又必然产生“下对上作乱”的合法化，因而只能是“支离破碎”，混乱的。在日本批判加藤弘之者也仍然是以“进化论已成为确立的真理，把它作为各种注解的依据来引用。”[14](P94) 实际上“优胜劣败”主要是适用于他民族，而在国内则奉守“万世一系”的“皇国主义”，这是日本近代接受西方“进化论”的归着点。从对这一“术语”的构建亦可看出日本近代以来文化发展变化的许多内涵。
    三
    在更宽广的世界文化场域中跨文化、跨学科地进行比较文学研究是日本当代比较文学研究的一个突出趋向。
    如前所述，进行日本古典文学研究会很自然地进入中日比较文学研究领域。《源氏物语》与我国唐代诗人白居易和其他古代典籍的关系研究著述不断涌现。近年已故著名学者田中隆昭在《〈源氏物语〉历史与虚构》（勉诚社，1993）又进一步从叙述学角度看取它与《史记》的关系。藤井贞和论及《源氏物语》与唐代传奇在写作方法的承继也是中日比较文学研究中的可喜成果。近年日本比较文学研究者们将《源氏物语》的比较文学研究放在更宽广的视野里探讨，如神田龙身的《分身与性别——从〈源氏物语〉出发》用文化人类学理论分析了《源氏物语》中人物的同化与差异化的问题。这位研究者指出，在平安和镰仓文学中“姊妹”“孪生子”人物很多。“它起到了唤起物语无限想像力的作用”[16](P175)。这位研究者以《源氏物语》中的薰和匂宫为例作了分析。他们看起来是互相排斥的人物，然而他们又都是对方的一面镜子，而且只有通过这“镜子”的介入，才能确立起自我，“说到底薰和匂宫只有在对方那里确认自己的理想，可以说他们每个人都是空虚的存在，是不能自存的。不全面依据对方的话自己是无法确立的，他们互相支撑是不能分割的一体。”[16](P180) 这位研究者结合希腊神话中的美少年Narcissus自恋情结，辩证地分析了“他者”与自我的关系，从人类文化学来说，自己构建的“他者”形象不管是追求、向往的，还是反对的，其实都是一种“虚构”，在一定意义上讲都是自己理想的外化。人类是不能离开“他者”生存的，这也是在日本古典作品中频频出现那些成对的男、女主人公的原因所在。
    另一位日本比较文学研究者阵野英则在他的《〈源氏物语〉的话声与表现世界》（勉诚社2004年）中对于有些学者认为《源氏物语》是巴赫金所说的“复调小说”提出了自己的见解。他不同意简单地用巴赫金的观点将《源氏物语》置于域外文论框架之中，他从《源氏物语》的不同的书写文本的细致剖析中，从叙述学角度分析了它的叙述的复杂性。日本学者还结合《源氏物语》等经典著作论述了它如何被经典化的，这就把文学作品研究与文本发展过程中的多种因素纳入到一个网络之中来分析。
    我们再以早于《源氏物语》出现的《伊势物语》的研究看日本学者从文学发展实际出发动态地把握文本的趋向。所谓“文学”，在没有活字印刷之前主要是口咏、用文字抄写而形成不同的抄写本，今天所说的很多“古典”都经历了这一过程。对于这一常识性的问题以往的研究者早就予以注意。比如日本最早的“歌物语”的散文经典《伊势物语》研究家中村真一郎在1975年世界文化社出版的《日本古典·3伊势物语图典》的“前言”中已很全面地作了阐述。他首先强调这部《伊势物语》“表现出生长（重点原有）的特点，这是古代文学的独特现象，与其说它是文学作品，更要看到民间传说在民众中间不断变化而枝繁叶茂”。[17](P64) 中村真一郎从历史动态发展视点分析了该作的生长过程。众所周知，日本的平安朝是日本文化在吸收、融合中国文化而发展本民族文化的辉煌期，大体上在10世纪以《古今集》为代表的诗歌时代，11世纪是以《源氏物语》为代表的物语时代。《伊势物语》成立于10世纪，但是“反映了不同时代的文学趣味，是经过书写变化，添加的，这都清晰可见”[17](P65)。中村真一郎的短文言简意赅，旨在告诉读者历史地、动态地理解经典的观点是非常清晰的。今天我们即或从《伊势物语》、《源氏物语》读出以今天观点构建的“现实”，但是，作为文学研究还是要尽量使它置于当时历史、文化背景下并看其历史进程中的变化。
    不了解、忽视这些本质的东西，容易形成孤立、静止的思维模式。今天仅把《伊势物语》看作为在原业平的言行录是不全面的，中村真一郎指出这一倾向的出现是由于“进入12世纪，在当时的读书界的喜好表现为批评的历史的意识增强，前世纪的《伊势物语》的主人公亦被假构出来，这位‘好色’的男人拟作历史真实人物在原业平（9世纪歌人）的倾向出现了。这样一来作为这位男主人公的对象的女性们也作为历史人物被索隐，仅是以恋爱为内容的物语背景于是对应上历史事件的说明与注释，并写进了书中。”[17](P65) 作为初涉日本文学的读者虽然不可能把这些全部掌握之后再读《伊势物语》，但是，缺乏历史的多维联系的视点，用已陈旧的社会学观点线性地对待所谓“经典”，在当今日本文学界已日渐衰微，因为它不利于培养人的合乎时代发展的思维模式。
    翻译研究在比较文学中占有突出的重要地位，它是“基础和前提”[18] 当代日本比较文学研究者近年对这一领域的重视是在世界文化场域中看取日本文学，进行跨文化、跨学科研究的重要组成部分。
    赛音斯特卡（1921—）是美国的著名日本文学翻译家、研究家，他对日本古典、川端康成的译著和翻译理论的成就广为人知。围绕《源氏物语》的现代语译、英译的论述被日本比较文学界作为参照。
    赛氏比较了山岸德平（古文《源氏物语》译注）玉上硺弥、谷崎润一郎、与谢野晶子的现代语译。
    单就谷崎、与谢野的现代语译来说，他举《柏木》为例，仅从敬语的运用上，谷崎和与谢野就有明显不同。如“おん”这一敬语（比お还要显得尊敬）谷崎更为重视，他的翻译“不是完全现代的，为了传达出宫廷风的高贵，对于完全现代化是躇踌的。”[21](P122) 但是与谢野的译文与谷崎不同“她明确地选择现代用语。在现代文学语言中的敬语，只限于独白和会话中使用，在说明叙述文字，只是期待少许生硬的动词。”“晶子所使用的动词是从日常用的动词里选出。反过来说，更具有文学形式的性质，是某种东西诱使她离开原典，在以上四位翻译家中她是最不逐字逐句翻译的，可以说，在这四位中晶子是与有良知的英文译者所最希求的东西离得最近。”[19] 赛音斯特卡比较了以上四位最有代表性的《源》书现代日语译者的不同翻译观。
    山岸德平：即使无理，也要延缓节奏对原典详细地翻译，在原典那里不显眼的东西要通过翻译使之彰显。作为其结果，强调之处必然（与原典）有所变化。
    玉上教授：假如不怕看到象跛脚似的，那样也好吧。但是，对后半句的主张稍有疑问。
    谷崎：原典的宫廷风、优雅之特点是重要的。即使在摇摆舞音乐中跳小步舞，对此也要固守。
    晶子：紫式部是主张用感到哪些素材（语言）是众人皆知的，才用它写作的。”[19](P124)
    可见，翻译本身就是给定条件、舞台的创造、表演，它决不能再等同于原著，为此赛氏说出了中的之言：“他们四人谁也没有完全使《源氏》再生。”因为“要留下某个东西，就要牺牲其他东西。”[19](P125)
    对维利的英译《源氏》他也作了评价：“紫式部在今天仍然等待忠实的英译者，这一译者和与谢野晶子那样自由当然好，但必须忠实。这样的翻译也不能认为是完成的事业。翻译的全部意义究其根本是为了必须的选择而留下什么，为此，伟大的作家被反复翻译是当然的。”[19](P128)
    日本当代比较文学界推出了相当可观的关于日本文学中“中国形象”研究的著作，这对于从“他者”视点看中国提供了重要素材。而且，日本学者对近代西方与中国之关系的研究，对我们同样具有参考价值。
    岡本サェ的论文《在中国最初的欧洲观》里，作者整理了从明末正德年间（1506—1521）西洋人开始进入中国之后的中西文化交流始末，从日本学者观点论述了中国的西洋观的变化。对在明末出现的“西学派”，如徐光启、李之藻、杨廷筠、黄景昉、叶向高、何乔远、曹干汴、孙元化等，都作了认真研究。围绕“器”与“道”的论述是有参考价值的。日本学者把徐光启等人称作西学派的原因是“他们显示了对西学的一贯期待在于用于‘国家民用’。我们不能把他们看作仅仅是外贸的推进者，而是对‘西法’、‘西术’、‘西学’、‘西权’等所说的欧洲文化均具有兴趣，我们把这些在中国传播西学的人称之为西学派”[20]。
    日本学者论述了徐光启的“致用”（指出源自《易》系辞“备物致用，立成器，以为天下之利。”认为西学派的致用主义不止于对‘器’的输入，而对自然科学以外领域的‘西法’的期待也很大”，[20](P231) 并从徐光启的《天主实义》何乔远的《西学凡》、张赓、韩霖的《圣教信证》、张赓的《万物真原》探讨西学派对西方天主教的态度。我国接受西方文化之初，国内有资本主义萌芽的出现，这是内在原因。但是，当时正处于明末动乱之际，在北方强大起来的满族统治者觊觎政权，后来入主中原，他们在对待明朝“西学派”和西方文化的态度急转直下。日本学者指出：“清朝，对于明朝西学派所开创的与西方诸国的交流没有接续，而且不限于在对待‘道’上。在明末相当程度重视的‘器’，满族人认为学习这些技术使中国发展，通过贸易发展经济等活动都不予考虑。对此在清初的地方法中可见到在经济发达地区任地方官的满族人官吏的迷惑表情，他们认为西方性能良好的‘器’是要转为反满势力的，其作用甚至要超过对西方文化的接触，对此的防范是作过认真思考的”[20](P245)。“清朝历代皇帝对于欧洲的精巧制品很珍视，把教士、技术人员招至朝廷是为了奢侈的趣味享受。从整个中国来说，自17世纪后半开始，排外倾向加强，对于近代欧洲‘器’的进步的信息也完全断绝了。”[20](P245) 这即是说在清初不仅排斥“西学派”对西方“道”的态度，连对“器”也一概拒斥，采取了完全闭锁的态度。西学派的两大支柱“道”与“器”均被视为异端，对欧洲社会的关心走向低迷。对此日本学者认为：“可以说，17世纪中期清王朝的建立，不仅仅是少数民族支配中国，实际上含有‘西学’的明代文化、技术的蓄积也被废弃，我们对此应该铭记，特别是对于进入东亚的欧洲持推进积极交流态度的西学派，在清朝没有后继者，这对于中国人的欧洲认识是致命的。”[20](P246)
    这一段论述对于我们认识中国近代历史是有参考价值的，中国对西方的再重视则只有在鸦片战争之后感到国家危亡在即之时了。
    结语
    在有限的篇幅内论述日本当代比较文学全貌是不切实际的，本文已经事先申明“管窥蠡测”，旨在从与中国比较文学最相关的一些方面谈一得之见。
    笔者于2003年在拙文《全球化语境下的中国比较文学》里提出：“中国比较文学是世界比较文学发展的第三阶段的代表”这一论点，道理十分易见：只有在改革开放后崛起的中国比较文学才能真正地进入世界，只有作为发展中国家的东方文明之邦与西方文化在一个平台上平等对话才能体现当代比较文学的真正价值。为此，比较文学绝不是一个技术、方法层面的学科，它肩负重要的历史使命。正是从这一点出发，日本当代比较文学有着参照作用。从我国比较文学的根本属性出发，我们更应重视一些被某些原因所忽视、湮没的东西，只有抓住这些问题意识，我们的比较文学才会更有活力，才不会跟在国外比较文学后面趋行，才能够在建设和谐社会、和谐世界中尽到它应尽的责任。
    注释：
    ① 中文为“你也要契田间的菜蔬，你必汗流满面，才得糊口。直到你归了土，因为你是从土而来的，你本是尘土，仍要归于尘土。”（依据中国基督教协会版）
    ② 以上参照山岸德平校注的《源氏物语》（东京：岩波书店，1965年版），谷崎润一郎的新新译源氏物语·卷一（中央公论社，1976年版）与谢野晶子的源氏物语（东京：河出书房新社，1963年版）。
    收稿日期：2007－11－12
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