1. 引言：后现代状态下的文化相对主义与传统
    近年来，“后现代”（以及“后现代性”、“后现代化”和“后现代主义”等）无论在学术出版物中还是在大众传媒上都成了流行的“关键词”，不少人相信人类¾¾至少就发达国家来说¾¾已进入后现代社会。当然，对“后现代”所指为何仍众说纷纭。但可以肯定的是，“后现代”概括了当代世界的一些重要特征。一般认为，从文化上说，后现代社会是以相对主义为特征的。那么，什么是文化相对主义呢？概而言之，文化相对主义的要义是：任何文化都不具有绝对的或普遍的意义，任何文化都有其相对的或特殊的价值。文化依存于一定的人类共同体，我们至少可以从民族国家和国际社会这两个层次上的人类共同体来考察文化相对主义的内容：就民族国家而言，在西方社会中，文化相对主义是与所谓“承认的政治 (the politics of recognition)”、“差异的政治 (the politics of difference)”和“文化多元主义 (multiculturalism)”相联系的：“承认的政治”是对不同族群的文化从政治上予以承认的政治，“差异的政治”是允许差异存在但又不使差异成为不平等之根源的政治，而“多元文化主义”意味着平等对待不同文化、让不同文化都各有其生存空间。作为文化相对主义之表现的 “承认的政治”、“差异的政治”和“多元文化主义”并不是哗众取宠的口号，而在一定程度上制度化了¾¾它们不属于主流政治，但至少与主流政治是共存的，并使其界线趋于模糊。从国际社会来说，文化相对主义是与“后殖民主义”相联系的：殖民主义时代的西方人从欧洲中心论出发把非西方看作是野蛮的，并将殖民主义扩张美其名曰“白人的负担 (white man’s burden)”或“文明的使命 (mission civilisatrice)”；甚至日本作为曾唯一成功地现代化的非西方国家也是打着“脱亚入欧”的旗号加入工业化国家行列和帝国主义俱乐部的，这似乎更印证了西方人的文明观。在后殖民主义状态下，原殖民地国家获得了政治独立，这就使它们有可能发展民族文化。在政治上独立的非西方国家未必在文化上会拒斥西方的影响，但在建构其民族认同的过程中这些国家往往会更多地诉诸自身的文化传统。于是，无论在民族国家的层次上还是在国际社会的层次上，文化相对主义在开始转向“后现代”的当代世界中都是一个值得关注的现象。
    其实，文化相对主义不啻与后现代有关。象其它一些后现代因素一样，文化相对主义根源于现代性本身。现代西方的核心信条之一是包括信仰自由在内的个人自由，它意味着从法律上对相应的信仰体系的尊重和保护。在历史上，西方社会进入现代世界的一个标志是政教分离，其后果是基督教不再垄断权力、不再干预政治。政教分离固然直接导致基督教在西方世界的地位之下降，但更为其它宗教信仰或意识形态的存在提供了空间¾¾换言之，政教分离使“异教徒”这一在文化上具有排他性的概念成为历史，从而使不同的文化至少在理论上能平起平坐了。不过，在一个相当长的时期，西方世界的信仰自由并未真正地制度化为对不同宗教或不同文化的尊重和保护，也就是说在西方世界没有出现今天所能看到的文化相对主义的局面。何以如此呢？这要从两个方面来解释：
    首先，西方人由于率先进入工业化社会而在世界范围内建立了西方的统治，具体表现为以大英帝国（“日不落帝国”）为代表的西方国家的帝国体系。这种统治自然赋予西方人在文化上的优越感，而欧洲中心论的出现就顺理成章了。西方人的文化优越感首先表现在他们对西方现代性的一些想象上¾¾他们往往会把现代文明等同于西方文明，把现代化等同于西方化。他们的优越感进而延伸到他们对包括基督教在内的西方传统的看法上¾¾与西方的炮舰、技术、制度、资本和产品等一起扩散到非西方世界的还有基督教传教士。这种优越感使西方人把信仰自由及其所隐含的对不同文化的一视同仁的原则忘到九霄云外去了。我们可以用两个例子来说明这一点。一个例子是犹太人在西方社会曾有过的遭遇：犹太人不仅在希特勒统治下的德国任由种族灭绝政策宰割，而且在那前后的整个西方世界都受到不同程度的歧视。不用说，犹太人受迫害和歧视的原因不是种族上的而是文化上的¾¾是他们所信奉的犹太教。另一个例子是西方人对中国文化的态度的变化：在启蒙运动时期不少对中国文化有所了解的西方人都对中国文化推崇备至，但随着西方现代性羽翼渐丰， “中国热 (Sinophilism)”从某个时候起突然消失了，中国几乎成了“东方专制主义”的代名词。应该说，直到上个世纪六十年代时，无论在西方民族国家内部还是在西方同非西方的关系中，信仰自由的原则在欧洲中心论的笼罩下至少要大打折扣¾¾非西方的信仰是同低等甚至野蛮相联系的。或者说，信仰自由实际上是信仰西方的自由。也有少数西方人对西方现代性的前景提出了置疑，并试图在非西方寻找出路（如《西方的衰落》的作者斯宾格勒 [Oswald Spengler]），但他们的声音微弱得几乎可忽略不计。
    其次，西方现代性的内容也决定了宗教或传统的影响之式微，从而使文化相对主义在很长时间内无从谈起。理性主义是西方现代性的基本精神，但理性主义所说的“理性”在现代西方片面地发展为形式理性或工具理性。在工具理性的统治下，传统或信仰都似乎不相干了。社会学家韦伯曾谈到“新教伦理”在资本主义早期阶段的作用，但他更认识到，一旦资本主义趋于成熟，“对财富的追逐已失去其宗教的和伦理的意义，而越来越与纯粹世俗的激情有关系了。”于是，我们所看到的是“没有精神的专业人士，没有心灵的行尸走肉；而这些无价值的人却认为，人类已实现了前所未有的文明”(Weber, 1976: 181-2)。韦伯进而认为，资本主义将使其它的（或非西方的）传统也成为历史¾¾“从长远来看，当羽翼已丰的资本主义向这个世界进军时，没有任何宗教－伦理的信仰能挡住它的步伐”(同上: 381, 注4)。其实，在韦伯之前马克思和恩格斯对资本主义也作了类似的解释。他们相信，在市场经济的原则下，一切社会价值都被量化为市场上的交换价值，一切社会关系也都可能变成赤裸裸的金钱关系，“一切固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”(马克思和恩格斯, 1972: 254)。不仅如此，资本主义在全球化“把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族¾¾如果它们不想被灭亡的话¾¾采用资产阶级的生活方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明制度”(同上: 255)。从这样的观点来看，西方现代性是一种与传统和信仰相排斥的“文明”，它将使包括基督教在内的传统毫无意义¾¾在这种情况下，“信仰自由”无异于不信仰的自由。
    那么，为什么文化相对主义又成了被称为“后现代”的当代（西方）世界的一个特征了呢？这首先与西方人对西方现代性的反思有关。西方现代性的成就是自不待言的，但它也问题重重。两次世界大战集中表现了西方现代性的缺陷，更使许多思想家用后现代的、超越欧洲中心论的眼光来审视现代性。欧洲中心论及现代西方的一些结构性因素受到多方批判，而处于边缘或属于“他在 (the other)”的人群及其文化也日益受到重视。于是，以尊重不同文化为特征的“承认的政治”、“差异的政治”和“多元文化主义”就应运而生了，而一直流行的对非西方的“东方主义 (Orientalism)”看法也变得不合时宜了。人们还发现，现代性与传统并非冰炭不相容，现代性未必意味着传统的消亡。历史学家哈布斯堡指出，社会在现代化进程中也不断地重新“发明传统”(Hobsbawn & Ranger, 1986)。社会学家纪登斯承认我们已进入“后传统”世界，而他的解释是：“后传统”并不表示传统是无意义或已过时的，而表示我们不再以传统主义的方式接受传统，而把传统当作被反思、被选择和被证明的对象 (Giddens, 1994a, 1994b)。当然，还有许多研究也证明，除工具理性外，在现代社会的政治生活和经济生活中存在其它文化因素 (Clegg & Redding, 1990)。换言之，在现代社会中工具理性或多或少是可以与非工具性文化因素并存的。文化相对主义之出现于当代的另一重要原因是，自六十年代以来在非西方世界出现了一些“新工业化”经济体，如一些拉丁美洲国家和东亚“四小龙”等。此外，中国和印度在近些年来的快速发展也明白无误地传达了如下信息：现代性与非西方文化不是格格不入的。实际上，鉴于东亚（包括日本、四小龙和中国大陆的相对发达的地区）的发展状况，同时考虑到东亚从传统上说属于“儒学文化圈”，不少学者认为，在东亚出现了与西方现代性不尽相同的第二种现代性模式 (参见夏光, 2005)。依此类推，我们不难想象，可能还存在着或会出现别的现代性模式。不用说，正是以上这些情况大致上构成了文化相对主义的历史背景。
    文化相对主义是后现代社会在文化层面上的基本格局。不过，虽然文化相对主义表明了存在于当代的各种文化有其相对的意义，但它没有说明这些文化的相对意义是什么，更没有为其相对意义提供合理性辩护。换言之，文化相对主义似乎宣告了任何现存的文化之合理性，却没有为其合理性提供任何实质的证明。因此，在文化相对主义的格局下，任何现存的文化都必须自我证明¾¾证明其存在是适当的或有价值的，证明自己是没有过时或与时俱进的。孙中山有云：世界潮流，浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡。在世界历史上，许多文化被淘汰了，还会有更多文化被淘汰。文化相对主义的格局并不保证其中任何文化不被淘汰，任何文化的生命力都得由历史来检验。就儒学传统而言，当代的文化相对主义迫使我们重新思考儒学传统的现实意义和在后现代状态下重建儒学传统的问题。
    2. “后儒学价值”与儒学传统的重建
    儒学传统在现代社会有无现实意义的问题似已不证自明。从上个世纪七十年代末起，儒学传统在现代东亚的发展中的作用受到广泛关注。不少人相信，儒学传统是现代东亚的社会发展中的一个积极的关键性因素，这一因素（在与其它因素的互动中）使得现代东亚发展为有别于西方现代性的第二种现代性模式，或者说它规定了一些为东亚现代性所特有的基本内容 (Kahn, 1979; MacFarquhar, 1980; Hofheinz & Calder, 1982; Berger & Hsiao, 1988; Tai, 1989; Clegg & Redding, 1990; Redding, 1990; Tu, 1991, 1996, 2001; Vogel, 1979, 1991)。东亚现代性的存在应该使人们对儒学传统有基本的信心：儒学传统不仅是前现代的传统，它在现代社会中或在当代现实中仍然是有意义的。
    当然，这里所说的“儒学传统” 并不是完整意义上的或原封不动的儒学传统，而是在现代社会中残存下来的儒学传统。一些研究者们把这种残缺不全的儒学传统称为“后儒学价值 (post-Confucian values)”。“后儒学价值”无非是儒学传统与现代性在挑战与应战的过程中互相选择的产物：由于这种互相选择，作为现代性之原型的西方现代性在东亚社会发生了变异，而儒学传统也变成了“后儒学价值”。那么，在儒学传统中究竟有哪些因素在现代社会中残存下来了呢？或者说，东亚现代性中的儒学传统有哪些内容呢？儒学传统是一种思想体系，也是一种道德体系。在前现代时期，儒学传统主要以三种形态存在，即作为国家意识形态的儒学传统，作为人文知识的儒学传统，和作为社会心理的儒学传统。作为国家意识形态的儒学传统是同传统的君主制相联系的。随着传统的君主制在东亚社会的崩溃，作为国家意识形态的儒学传统也寿终正寝了。日本是现代东亚的唯一保留有君主（天皇）的国家，但日本的天皇制首先是从本土的神道教中得到解释的，而如今的已蜕变为虚君制的天皇制更与儒学传统不相干了。作为人文知识的儒学传统是同儒学的尚智主义 (Confucian intellectualism)¾¾对教育和学问的重视¾¾以及儒学的学术思想的发展相联系的。应该说，这种意义上的儒学传统在现代东亚并没有中断¾¾现代东亚对教育和学问仍一如既往地重视，新儒学也一直在将儒学思想薪尽火传且推陈出新。不过，由于儒学思想不再被奉为正统，与之相关的科举制也被废除了，作为人文知识的儒学传统在很大程度上已走向衰落了。作为社会心理的儒学传统是儒学传统在现代东亚社会（和海外华人社区）中最为稳定和最有意义的存在形式。社会心理是与人们的社会行为相联系的观念、态度和习惯等心理特征，它与社会的道德价值和行为规范有直接关联。社会心理主要通过人们在日常生活中的言传身教和耳濡目染而散布和传承，因而它有较强而无形的生命力。在现代东亚，无论是否在政府的倡导和强制下，也无论文化精英们中的学术主流是怎样的，作为社会心理的儒学传统都有其生存之道。即便是在政府摒弃儒学传统和学术界对儒学传统持批判态度的情况下，儒学传统也会在民间也相当的生存空间。其实，此处所说的“后儒学价值”主要来自作为社会心理的儒学传统¾¾当人们用儒学传统来解释东亚现代性的特殊性时，人们所谈论的多半是社会心理层面上的儒学传统。
    那么，社会心理层面上的儒学传统又有哪些内容呢？作为社会心理的儒学传统的基本内容是儒学家庭主义 (Confucian familism)。一般而言，家庭主义是关于家庭的主义，确切地说是关于传统形式的家庭的主义。这样的家庭主义有两层含义：其一，它意味着，个人是作为家庭的一部分而存在的，家庭优越于个人的或比个人更重要（所谓“家庭价值”就是这个意思）；其二，它意味着父亲／丈夫在家庭中的主导地位或家长地位¾¾这也就是通常所说的父权制。上述意义上的家庭主义是从家庭与个人的关系规定家庭主义的，它并不是东亚社会所特有的，而存在于差不多所有的传统中。儒学传统所倡导的家庭主义首先也是与家庭相关的¾¾家庭价值和父权制是儒学所想象的道德世界的基本成分。但儒学的家庭主义远没有局限于家庭或家族（扩大的家庭）。它进而把家庭与社会看作是类同的，它把家庭关系延伸到更一般的人际关系或社会关系中。换言之，它还涉及一般人际关系中合理性和道德性。正是这后一方面使儒学家庭主义有别于其它传统中的家庭主义。众所周知，在儒学传统中人际关系被简化为五种关系，即君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友。在这五种关系中有三种是家庭关系（父子、夫妇和兄弟），另外两种被看作是与家庭关系类似的（即君臣与父子、朋友与兄弟的关系是类似的）。因此，从儒学家庭主义的角度来看，所有的人际关系要么是家庭的、要么是与家庭类似的。不用说，也正是在对这五种关系的规定中儒学家庭主义的基本内容得到了阐述。例如，按《孟子·滕文公》的说法，“人之有道也”主要表现为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”又如，《礼记·礼运》说：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”这些说法在儒学文献中是有相当的代表性的。
    儒学家庭主义所说的上述五种关系并未穷尽所有人际关系，但它们代表了人际关系的基本类型（纵向和横向的），或者说所有的非家庭关系都能在它们当中找到原型。例如，父子关系（和君臣关系）可以延伸到师生关系、师徒关系、上下级关系、雇主－雇员关系及年长者与年轻人的关系等，而兄弟关系和朋友关系也可以延伸到邻居关系、同乡关系、同事关系、同学关系及由此类推的其它熟人关系。不仅如此，在儒学世界，人们自然地把各种非家庭的社会组织¾¾村庄、行会、学校、寺庙、国家乃至现代社会的各种组织（如政府、公司和黑社会）¾¾都看作是与家庭类似的。于是，人际关系多少会被简化为五种关系，又进而或多或少被简化为家庭关系。这样一来，家庭价值成了社会价值，家庭道德成了社会道德，而相应地社会也就成了家庭的扩大或延伸。“关系”在东亚社会中的重要性不言而喻，但东亚社会中的“关系”并不神秘¾¾其秘密多半在于儒学家庭主义。
    当然，在现代东亚，儒学家庭主义的内容也发生了一些变化。例如，传统的君臣关系从制度上说不复存在了，而夫妻关系及父母同孩子的关系中的父权制特征也或多或少淡化了。但总的说来，残存的儒学家庭主义对现代东亚的社会生活的方方面面有深刻而广泛的影响。一些研究者们常常说到的表现在东亚社会的政治生活、经济生活和日常生活（家庭生活）诸领域中的人情主义 (personalism)、家长主义 (paternalism)、裙带主义 (nepotism)、群体主义 (groupism)、社团主义 (communalism)、社群主义 (communitarianism) 和权威主义 (authoritarianism) 等现象往往能从儒学家庭主义中得到适当的解释。儒学家庭主义的作用可能是积极的，也可能是消极的（取决于评价者的价值观），而无论如何它在塑造有别于西方现代性的东亚现代性之过程中起到了关键作用。这种作用也表明，与韦伯等人所想象的相反，在现代性中，形式合理性（或工具理性）与实质理性（或价值理性）是可以并存的，功利主义与人情主义等道德规范也是可以并存的。
    残存的儒学家庭主义可以说是儒学传统在现代社会中最基本的表现，但它还不是“后儒学价值”的全部内容。总的说来，包括残存的儒学家庭主义在内的“后儒学价值”是在现代性的历史潮流被筛选后残存下来的儒学传统。其实，这种筛选也是对儒学传统的某种不自觉的“重建”，它也在无意中验证了儒学传统在现代世界中的生命力。
    3. 儒学传统与当代现实的对话
    儒学传统的内容当然不限于“后儒学价值”，更不限于其中的儒学家庭主义。如果说“后儒学价值”是被东亚现代性在无意中重建的儒学传统的话，那么在当代世界的背景下重建儒学传统则要求我们从现实生活出发对儒学传统进行新的反思。重建儒学传统远不止是从社会现实中找出儒学传统之影响的证据（如“后儒学价值”），它还需要我们在新的历史条件下重新认识、重新评估和重新发明儒学传统。当然，如前所述，自进入现代世界以来，数代被称为“现代新儒家”的学者们一直在反思儒学传统，并致力于同西方文化的对话。不过，在笔者看来，儒学传统与西方文化的对话固然重要，同样重要的是儒学传统与现实的“对话”。说到底，儒学传统¾¾象别的传统一样¾¾的源头活水是现实。在后现代状态下重建儒学传统就意味着从当代现实出发对它进行反思，从而为它在未来的发展提供可能的线索。笔者认为，除“后儒学价值”外，在儒学传统中还有一些与当代现实有关联的内容，其中常常被谈到的有“天人合一”、“以民为本”、“以和为贵”及“君子慎其独”等观念。那么，究竟在什么意义上这些观念与当代现实是相关的呢？或者说，就这些观念而言，儒学传统与当代现实又怎样对话呢？下面拟就此展开讨论。
    “天人合一”是包括儒学在内的中国传统文化的核心思想。不少人都把“天人合一”同当代的环保意识或生态哲学相联系。其实，中文里的“天”有多重含义，而大致上我们将其区分为道德之天和自然之天。不用说，与生态哲学相联系的天人合一是人与自然之天的合一。众所周知，儒家和道家对天人合一的解释有所不同：道家所说的天人合一是人与自然之天的合一，而它所说的“合”是以自然为中心的；儒家所说的天人合一主要是人与道德之天的合一，而它所说的“合”是以人为中心的。不过，儒家并未回避自然之天，更没有把人与自然对立起来。毋宁说，儒家认为人与自然也应该是相“合”的，或者说儒家也有人与自然之天合一的思想。我们不妨对道家和儒家的有关论述作一些比较。就道家的“天人合一”论而言，老子有一句名言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如此说来，人不过是自然的一部分¾¾“天地不仁，以万物为刍狗。”而所谓“自然”也就是顺其自然而不加干预¾¾“道常无为而无不为。”庄子与老子在理论上乃一脉相承。庄子的一句名言是：“天地与我并生，而万物与我为一。”他对“何谓人与天一邪？”的回答是：“有人，天也；有天，亦天也。”他把“通达生命”解释为“与天为一”。与天为一意味着顺其自然、无欲无为¾¾“无欲而天下足，无为而万物化。”显然，道家的“天人合一”所主张的是自然而然、清净无为。就其自然观而言，儒家与道家相去不远，在儒家的想象中自然也是万物并作、生生不息的。孔子曾叹道：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”在《周易》中更有“天地之大德曰生”的说法。但从儒家的观点来看，人在自然面前不应该是消极的。《周易》说：“与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。”又说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序。”孟子和荀子从不同角度强调了人同自然的区别和联系。孟子认为人有别于自然，但他相信人的仁爱之心可以延及自然：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”在此意义上，人可以达到“万物皆备于我”的境界¾¾“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”荀子也认为人有别于自然¾¾“明于天人之分，则可谓至人矣。”但他又主张，人能认识和利用自然。用他的话来说，“善言天者必有征于人。”进而言之，人还能“制天命而用之”且“理物而勿失之”。故此，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这种“通于神明，参于天地”的状态就是荀子所理解的天人合一。一句话，儒家的天人合一（在“天”为自然之天的意义上）是人通过对自然的仁爱、知识和治理而实现的。不少人强调道家学说与当代的生态哲学的关联。这种关联的确存在：道家学说告诉我们，自然有其自身的规律和局限，人的欲望和作为有可能使人违反自然规律和超越其局限。在生态环境受到严重的破坏和威胁的今天，道家学说的这一观点尤其值得关注。不过，我们大可不必夸大道家学说在生态哲学上的意义。当代的生态困境之出路恐怕不在于道家所倡导的无欲无为，而在于对自然及其与人的关系有更多的认识，在于在利用自然造福人类的同时更多地把自然当作是一个天人合德、天人同体的生态体系来关切和关爱¾¾在这一点上生态哲学可以从儒学传统中学到很多东西。
    “以民为本”也是儒学传统中的一个核心观念。就此观念而言，在儒学文献中有许多为人们耳熟能详的说法。例如，《尚书》有“民为邦本，本固邦宁”、“天视自我民视，天听自我民听”和“民之所欲，天必从之”的说法。应该说，“民视”、“民听”相当于今天所说的公民的政治权利，而“民欲”则表示经济权利。孔、孟、荀的民本说也遵循了同一思路：孔子的“天下有道，则庶人不议”，孟子的“民为贵，社稷次之，君为轻”和“得民心者得天下”与荀子的“君者舟也，庶人者水也。水则载舟，水则覆舟”和“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”等说法均涉及人民的政治权利，而孔子的“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”，孟子的“乐民之乐”、“忧民之忧”和荀子的“有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也”等说法均涉及人民的经济权利。其实，在儒学文献中，利民、富民、养民、教民、安民、抚民、惠民、恤民、保民、重民、友民、亲民、爱民和仁人等诸如此类的说法俯拾即是。既然如此，为什么在传统儒学世界中人民的政治权利无从谈起、而经济权利也得不到保障呢？一位法学研究者指出，在传统的儒学世界中以民为本的思想基本上未从未制度化，其结果是，以民为本的思想反倒变成了统治者的意识形态或御民术的一部分 (夏勇, 2004)。相反，被制度化的是臣民对君主的“忠”（同样为儒学所宣扬）。于是，在儒学世界，只有明君与昏君、王道与霸道的区分，而无君主与民主、专制与自由的区分。当然，这并不是说以民为本的思想与现实不相干了。相反，这一思想无论在中国还是在全世界都远未过时：就中国来说，在经历了孙中山的“三民主义”和毛泽东的“人民民主专政”之后，当代执政者仍面临如何实践以民为本的问题。就世界来说，穷国与富国、穷人与富人的差别有增无已，如何消除不合理的贫富差距是全人类的共同问题，在此意义上民为本的思想在今天有普遍的意义。
    中国文化、尤其是儒学传统的另一核心观念是“以和为贵”。“和”也有多重含义，在古典文献中也有许多关于“和”的论述。此处所要讨论的是人际和谐或社会和谐，包括不同个人之间和不同群体（小至家庭而大至国家）之间的和谐。《国语·郑语》中的名言“和实生物，同则不继”说出了“和”的基本含义，即多样性的统一。孔子所说的“君子和而不同，小人同而不和”正是这个意思。对儒学思想家们来说，和本身就是一种美德。孔子有“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美”之说，《中庸》有“和也者，天下之达道也”之说，而董仲舒更有“德莫大于和”的说法。不过，和不是为和而和，不是否认差别的统一性或无原则的一团和气。和是通过礼来实现的¾¾如孔子所言，“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”而就其与和的关系而言，礼的功能正在于使互有差异的各种因素能共处一体、能和而不同。据《礼记·哀公问》载，孔子曾有言：“民之所以由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也，非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲，昏姻、疏数之交也。”也就是说，礼把人们的伦理关系制度化了。从更一般的意义上来说，礼所体现的是仁¾¾“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”正是基于对礼所体现的伦理价值的信心，儒学把“和”推广到国际关系中¾¾“远人不服，则修文德以来之。”不用说，儒学对和与礼的关系以及礼所体现的伦理价值的解释有特定的时代背景。今天的中国大陆提出要在国内建立和谐社会、在国际上建立和谐世界，这种提法无疑源于以和为贵的思想。问题是，如果说在传统的儒学世界里“和”是靠礼及相应的伦理价值来维系的话，那么在当代背景下和谐靠什么来建立和维系呢？经济改革使中国进入急剧的社会分化、利益重组的状态，这使得建立和谐社会既十分迫切也极具挑战性。同时，在国际上，“文明的冲突”和利益的冲突使人们一如既往地生活在战争的阴影下，建立和谐世界恐怕也是任重道远。无须讳言，在这种情况下为和而和、空谈和谐是无济于事的。或许正因此，以和为贵的思想无论对中国还是对世界都至关重要。
    “慎独”也是儒学传统中的一个重要观念。在先秦的多种儒学文献中都有“君子慎其独”的说法，在宋明儒学中出现了所谓“慎独之学”，而现代新儒家梁漱溟更有“儒家之学只是一个慎独”的说法。对“慎独”历来有很多解释。就其基本含义而言，一般认为，在“慎独”这一表述中，“慎”的意思即诚或真诚，而“独”则表示人的独处¾¾包括人的独知、独觉、独立、独行；合而言之，“慎独”乃意味着真诚地面对自己的独立存在或个体性。何以要慎独呢？《中庸》里的两段话回答了这一问题。其一曰：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”其二曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”的确，从儒学观点来看，慎独乃意味着即便在独处时也如临深渊、如履薄冰而无违于道，意味着表里如一而不自欺欺人，意味着特立独行而不随波逐流。一个流行的对儒学的误解是，儒学从个人所处的种种社会关系来解释其存在，因而在儒学中独立的个人或人格是不存在的。但慎独说告诉我们，独立人格不仅存在，还是道的必然要求。孔子有“道不行，乘桴浮于海”之说，孟子有“得志与民由之，不得志独行其道”之说，而荀子有“从道不从君，从义不从父”之说，这些说法无不表明，以人的本性之真诚流露为前提的独立人格至关重要。具有讽刺意味的是，在传统的儒学世界，甚至在今天的东亚社会，独立人格是少见的且不大为社会所接受的，这似乎印证了上述对儒学的误解。为什么会出现这种情况呢？这是一个值得当代儒家学者们深思的问题。在现代社会中独立人格的重要性是自不待言的，而从理论上说儒学慎独说应该能为独立人格的存在提供适当的思想基础。从更广的范围来看，儒学慎独说与现象学存在主义¾¾后现代主义思潮的一个重要来源¾¾对人的“本真性 (authenticity)”的解释是相通的。两者均认为，人的本性或本真性是依存于人的独立性或个体性的，而历史环境和社会建构则往往使人失去其本性或本真性。
    以上从“天人合一”、“以民为本”、“以和为贵”及“君子慎其独”四方面就儒学的现实意义作了初步探讨。当然，在儒学传统中还有很多内容都与当代的现实不无关联，此处因篇幅所限就不赘述了。应该说，这四方面足以使人相信，儒学传统远未完全过时，其现实意义也不止表现在“后儒学价值”上，它的一些基本思想与当代中国乃至当代世界有密切的关联。如果说“后儒学价值”是现代东亚社会对儒学传统的不自觉的选择的话，那么我们不妨把在当代的以相对主义为基本格局的文化背景下自觉地重建的儒学传统称为“后现代儒学”。的确，传统究竟在何种程度上是与现实相关的需要在现实中获得经验，而现实也应接受包括儒学思想在内的理论的批判。惟有在这样的检验和批判中、在与现实的互动中儒学传统的重建才可能是健康的和建设性的。
    4. 文化帝国主义、原教旨主义和儒学传统的重建
    如前所述，后现代状态中的文化相对主义本身不能证明并存的多元文化中的任何文化的合法性或合理性，它反而允许或要求现存的文化为其自身的存在提供证明。在当代全球化背景下，有两种值得注意的与文化的自我证明有关的现象，一是与主要伊斯兰教相联系的宗教原教旨主义，再是与消费主义相伴随的文化帝国主义。宗教原教旨主义并非穆斯林世界所特有的现象，它在美国的新教中及其它一些宗教派别中也有相当的影响。但与新教原教旨主义相比，伊斯兰教原教旨主义似乎采取了更激进、更公开的方式¾¾它对现代性和其它文化一概持拒斥态度，并试图恢复历史上的神权统治，甚至用暴力和恐怖的手段与西方对抗。美国总统布什曾把反恐战争说成是新的“十字军东征”，这种说法在政治上是不正确的（布什很快就收回了他的说法），在文化上却不无道理。其实，在冷战结束后没多久，美国政治学家亨廷顿 (Samuel P. Huntington) 就预言了可能发生的“文明的冲突”。不用说，面对“文明的冲突”，文化相对主义会显得苍白无力而无所适从。问题是，一种文化能通过与外部世界相隔绝或甚至与其它文化相冲突来证明其生命力或现实性吗？回答是否定的。宗教原教旨主义选择以传统主义的方式来与现代性对抗，不妨说它是一种文化特殊主义 (particularism) 形式下的我族中心主义 (ethnocentrism)。另一方面，文化帝国主义是在当代的全球性消费主义的潮流中形成的。在这种潮流中，越来越多的文化产品变成了商品，而一般商品也有了文化价值，这就把消费行为同文化扩散联系起来了。之所以这种现象被称为文化帝国主义，是因为在全球范围内被消费的商品（至少从品牌和趣味上说）多半来自西方、尤其是美国，故而它们所传递的符号价值或价值观有更多的西方或美国的成分。一些学者用“麦当劳化”和“好莱坞化”来形容当代世界，这正是对文化帝国主义的描述。当然，在从前的帝国主义体系中也存在着文化帝国主义，但从前的文化帝国主义与今天的有所不同：文化帝国主义在从前主要是以帝国主义国家的政治统治为背景的，在今天则是以由美国所代表的发达国家在经济上的优势为背景的。不可否认，文化帝国主义意味着某些具有普遍意义的文化因素在全球的传播，但它从前是、今天更是服务于特殊的利益的，因而它实质上是一种文化普遍主义 (universalism) 形式下的我族中心主义。今天的文化帝国主义所证明的更多的是利益而非文化的相关性¾¾在这种情况下甚至都没必要谈论文化相对主义了。
    在当代的¾¾后现代的¾¾文化相对主义的基本格局下，无论是宗教原教旨主义还是文化帝国主义的取向对儒学传统的重建来说都是不足取的。在儒学传统中无疑有许多糟粕和不合时宜的东西，而以宗教原教旨主义的方式来重建儒学传统就意味着不加批判地接受它，意味着回避现实且妄自尊大¾¾这条路已被历史证明是行不通的。实际上，从传统上说，儒学本来就有很强的世俗主义和中庸之道的倾向，而且它历来对其它的无敌意的外来文化都采取了开放和包容的态度。因此，宗教原教旨主义与儒学传统的重建是不相干的。同时，我们既不可能也不应该用儒学的文化帝国主义来代替西方或美国的文化帝国主义。当然，儒学思想家并不讳言利益和物欲（取之有道的财和节之以礼的欲是没有问题的），而儒学价值从实践上说也具有经济意义（现代东亚社会的发展已证明了这一点），但儒学的理论视野没有、也不应局限于物质利益上。相反，儒学传统中的一些基本思想（如前面谈到的内容）都可以转化为对在文化帝国主义的掩盖下的过于膨胀又过于狭隘的物质利益进行批判的力量。
    综上所述，后现代状态在文化层面上是以文化相对主义为基本格局的状态，这种状态使不同文化都有一定的生存空间，更迫使不同文化去证明自己的存在之必要性或合理性。儒学传统已经在现代东亚社会中以“后儒学价值”的形式证明了它与现代性是有相当程度的亲和性的，而儒学传统中的一些基本思想（如天人合一、以民为本、以和为贵、君子慎其独等）在当代中国乃至当代世界的现实意义也应该是勿庸置疑的。在后现代状态下重建儒学传统不是要让它简单地以宗教原教旨主义的姿态回到历史上的儒学传统中去，也不是要让它沦为寄生于消费主义而服务于物质利益的文化帝国主义的牺牲品，而是要让它在同不断变化中的社会的对话和互动中反思自身而与时俱进。
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