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三 问题与展望 涵盖古今、综合性的印度文学史著作，在我国至今也没有出现，显然，印度文学史的研究与撰写还有待进一步完备。不过，从《印度古代文学史》到《20世纪印度文学》，印度文学整体发展的脉络已经清晰，加上印度最重要的语言——梵语和印地语，都有了专门的文学史著作，通过这些印度文学史著作，印度文学的风貌也就呈现在读者面前了。 文学史的撰写，基本上可以分为集体分工合作与个人独立完成两种形式。就印度语言文学的复杂性而言，综合性的文学史将来只能依靠集体合作的力量才能完成，季羡林主编的《印度古代文学史》在这方面做了有益的尝试。但显然，集体合作的文学史研究成果在整体性与统一性等诸多方面都难免其天然的缺憾。这是文学史撰写所面临的一个共同且难以解决的问题，并非印度文学史撰写方面的个案问题，因此勿须赘述。这里，笔者仅就金克木等学者的著作，谈谈印度文学史撰写方面的问题与意识。 简单地说，文学史便是文学的历史；它既是文学，又是历史；进一步地，我们也可以说，这里的历史，又与社会史、思想史、哲学史等等复杂地纠缠在一起。因此，文学史的写作，不仅要表现作家作品的发展史以及文学自身的运行规律，同时还要揭示历史、社会、文化的发展变化及其规律或本质。如此，文学史的撰写实际上有着非常广阔的天地，它是某种史实，但选择哪些史料，要说明什么问题，则是见仁见智。实际上，这不仅是史识的问题，同时也是学识的问题；而学识的问题，不仅表现为学问，同时也表现为思想。 文学史的写作常常要伴随着某种理论或者说是撰写者的思想。理论或思想可以使文学史的撰写得以深化，另一方面则会对文学史的写作带来有形或无形的限制。比如，《梵语文学史》的撰写，其“阶级分析”的思想或理论，在当时是一种时髦，但现在看来，则无疑是一种限制。由此可以推论，当我们今天以种种时髦的理论来引导文学史的撰写时，当下的时髦，经过时间的推移，常常会变成某种时代的限制，因为时髦的东西总是不会长久的，尤其是当时髦变成千篇一律时，常常会变成某种可怕的教条。无论是现代还是后现代的理论，都是一定历史阶段的产物。从这个角度看，这些理论与“阶段分析”一样，在本质上都可归化于一定历史阶段的同类性或相似性，它对我们的思想既是一种提升，又是一种限制。 当然，我们人人都是时代、社会的产物，不可能脱离时代、脱离社会而生活在全面的历史之中。我们都是从一个侧面、一个时段来反映历史，文学史的撰写也是如此。我们依然以《梵语文学史》的撰写为例对此加以分析。虽然《梵语文学史》是时代的产物，但它又在时代与社会的限制之中有所超越。它的撰写并不是为了印证一般的教条或理论，而是很好体现了作者若有所思、若有所悟的灵性：“梵语和汉语的古典诗文都那么着重形式以致很难离开原文仅从内容来鉴赏。就内容说，我们很难体会古代印度文人的那种特殊的宗教思想感情；他们也未必容易懂得我们的敏锐的善恶伦理道德感。……古代印度人虽要寡妇殉夫，却未必赞赏方孝孺不惜灭十族以殉的那种道德标准。我们不容易了解他们为什么满口出世、出家而实际上文献中经常出现中国人会认为非常世俗甚至不道德的东西。他们对此并不觉矛盾，而且似乎视为当然，甚至以为神圣，毫不隐讳。他们的心目中，出世、人世，精神、物质，神、人等等对立物仿佛是公然合一的。中国人大约自从宋朝就开始分离上流和下流，公然和背地， 诗文和词曲小说，彼此面目不同。” 显然，通过佛教的中介，中印文化发生了密切的联系，这为金克木先生撰写、研究印度古代文学史提供了得天独厚的条件。他在有意无意之间，都会参照佛教影响下的中国文化来看待并发现印度古代文学中的种种问题，从而具有较为突出的自我意识：金先生从善恶伦理的角度对中印文学所进行的分析，看似平实，实际上是从文化的高度切中了印度文学的要害问题，体现了中国学者的价值判断与道德思考。 与金克木先生在撰写《梵语文学史》的过程中对印度古代道德伦理观念有所感悟、有所发现一样，季羡森先生在《印度古代文学史》中分析《罗摩衍那》的主题时对印度文化中道德伦理观念也有独到的见解：“在人类社会中决没有抽象的善、恶，也没有完全的正义、非正义等等。扩而大之，在人类与大自然的关系中也有同样的情况。我们讲‘益鸟’，杜甫讲‘恶竹’，都是站在人类的立场讲的。鸟并不知道自己是否是益鸟，竹子也决不会认为自己是恶竹，毒菌决不承认自己有毒。我们平常讲一些正义的行为，比如说正义的战争等等，是指顺乎世界潮流、合乎人类社会发展的规律的行动。决没有完全抽象的正义和非正义的战争。具体讲到《罗摩衍那》，所谓善，所谓正义，由谁来代表呢？他是属于哪一个阶级、哪一个种姓呢？为什么他的行动就是善、就是正义呢？所谓恶、所谓非正义，又由谁来代表呢？他又是属于哪一个阶级、哪一个种姓呢？为什么他的行动就是恶、就是非正义呢？” 《印度古代文学史》出版于1991年，“阶级分析”的时代早已过去了。但从季羡林先生对罗摩形象的分析中，我们会发现，这一段话依然带有某种“阶级分析”的痕迹，只不过是，这种痕迹与其说是某种思想的限制，不如说它是某种思想的遗迹，而历史恰恰是由无数的思想遗迹构成的。当季先生将“阶级”对应于“种姓”时，这里的分析并不表现为某种词语的简单置换，而是将当下的思想回归于历史的长河之中。如此，其分析便具有超越于时代的性质了。 中印古代风俗习惯、伦理道德各不相同，其文学也是千差万别，撰写文学史，并不仅仅停留于寻找其中的类同或差异，重要的是理解并有所感悟、有所发现。不仅印度古代文学史的撰写如此，现当代印度文学史的撰写也是如此。刘安武先生在撰写《印度印地语文学史》时，特别注重对文学作品的研读，从作品与故事出发，对任何事物都不从所谓的理论高度上妄下断语，而多讲故事，摆事实，体现了事实胜于雄辩的道理。与此相关，刘安武先生对所评作家作品，从不盲从，而是将自己对人生的体验和认知化入《印度印地语文学史》的文学批评之中。比如，对普列姆昌德的代表作《舞台》中的主角苏尔达斯的分析，一方面指出作家在这个人物形象刻画上的成功，同时也指出，这个人物有值得商榷之处：“既然他有祖传的相当几十亩那么大的一片荒地，他为什么不和侄儿喂几头奶牛自食其力而要过一种寄生的乞丐生活呢？他还积攒了五百卢比，这并不能说明他的勤俭。他的地被迫征用，给了一千卢比，他把钱捐献了，难道侄儿就没有份吗？……过多责怪他侄儿的自私是不必要的。另外，作者为了突出苏尔达斯，把他周围的人，包括纺织厂的工人和卷烟厂的工人在内，都写得很渺小，这不能不说是小说的缺陷。” 对苏尔达斯这一人物形象的批判，体现了刘安武先生一贯的个性化文学批评的鲜明特色。他从基本的事实出发，将自己的道德和价值判断融入其中，显示出他朴实无华的学术探求和学术品格。阅读并仔细品味《印度印地语文学史》，读者会感到其中充满了文学和故事的乐趣，一点儿也不说教；而熟悉刘安武先生的读者，更会从中感受到作者平易近人的思想和品格。这正如季羡林先生所说：“刘安武的《印度印地语文学史》占有了大量的原始资料，形成了自己独到的看法，并经过多年的研究，几易其稿，才得以成书。了解刘安武同志的人全知道，他做人、做事、治学都是扎扎实实，一板一眼。他在写本书时，读了大量的原著，参考了大量印度学者的专著，多方推敲，仔细核对，决不故意标新立异，哗众取宠。他这种朴实无华的学风，在本书中到处可见。” 金克木先生撰写《梵语文学史》时，首先想到的问题是让读者能够读下去，换言之，这是文学史的可读性问题。这是一个极其平实的问题，但同时是文学史撰写中颇可深思的问题。金先生钻研梵语文学，是想通过文学来理解印度文化，进而理解印度。正是这样的文学史撰写态度，决定了《梵语文学史》撰写的史识与学识，从而使一部文学史的写作，不仅有骨有肉，同时也有自己的灵魂。从这个角度来看，刘安武先生的《印度印地语文学史》显然承接了《梵语文学史》的风格，不仅可读，而且体现了作者朴实无华的学风与为人的品性。石海峻的《20世纪印度文学史》的撰写，也深受长辈学者潜移默化的学风熏陶。或许，我们可以说，印度文学史还处于向读者推介的阶段，但从可读性中体现出来的史识与学识问题，不仅仅是文学史撰写者的学问或学问立场问题，同时也是作者自我的学养与学术品性的展现问题。有此意识，文学史的撰写才能在可读性的基础上更进一层。显然，这是深厚学问的功底问题，绝非什么高深的文学史理论所能指导的。 (责任编辑：admin) |