作者简介：宋旭红，文学博士，中央民族大学文学与新闻传播学院副教授。
    内容提要：传统美学史惯于单纯从内容角度分析和评价奥古斯丁《忏悔录》的美学价值，对于其独特的文体风格在西方思想史和美学史上的影响则关注不足。本文认为，作为西方第一部自传性作品，《忏悔录》在文体与风格上的独创性给基督教神学带来了一些崭新的因素，即：更加关注和肯定现实人生与此在世界的“现实主义”倾向、从信仰主体的内在经验出发建构神学的心理学视角以及成功综合古希腊与《圣经》两种爱欲思想传统、兼顾形而上学与伦理学维度的基督教之爱的教义。这些因素使得《忏悔录》具有重要的神学美学价值，其对于中世纪拉丁基督教神学以及近现代西方思想的深远影响为后世西方美学诸多基本原则——如肯定感性美、注重主体性、与伦理学有着密切亲缘关系等的形成埋下了伏笔。
    关键词：奥古斯丁/《忏悔录》/自传体/神学美学

    众所周知，《忏悔录》是古罗马基督教思想家奥古斯丁最为重要的作品之一。这本篇幅不大的书不仅能与奥氏另两部皇皇巨著(《论三位一体》、《上帝之城》)比肩，被公认为奥氏神学的三大代表作，它同时也是奥氏美学思想的重要原始文献。20世纪以来，举凡重要的西方美学史著作无不重视奥古斯丁的地位，也无不提及《忏悔录》，因为它们基本上都采用了“文献摘录”的论证方法，即：从奥氏众多传世之作中摘录并解读有关美学的内容，从而得出相关结论。《忏悔录》正是由于蕴含着非常丰富的美学信息而深受美学史家们青睐。波兰美学史家塔塔尔科维茨堪称是这种研究方法的典型代表。他的三卷本《美学史》以“客观性”著称，其最大特点就是尽可能辑录原文、在此基础上对每一位思想家的贡献做出评价。奥古斯丁是其第二卷(《中世纪美学》)中的重要人物。塔塔科维兹在大量援引奥氏美学原文的基础上，对奥古斯丁的美学成就做出了极高的评价，称之为“古代美学的顶点”以及“基督教美学的权威”。①在其中他反复提到《忏悔录》，可见这部作品在他心目中的美学价值之高。不过，在本文作者看来，传统美学史仅以“摘录法”来研究奥古斯丁美学、特别是《忏悔录》的美学成就至少存在两方面不足：首先，它将奥氏美学思想从其思想整体中分离出来，这势必造成一定程度的曲解或盲视。众所周知，目前存世的奥古斯丁作品几乎全作于其皈依之后，包括美学史家们最爱引用的文献——《论秩序》、《论音乐》、《论真正的宗教》、《忏悔录》等②。换言之，我们所能了解的奥古斯丁只能是作为基督徒和神学家的奥古斯丁。所谓奥古斯丁美学也必然与其整个神学世界观密不可分。因此，像塔塔科维兹那样希望通过摘录去复原一种奥氏在“皈依基督教之前形成并表述的”美学思想其实是不可能的。③我们对奥古斯丁美学贡献的研究应始终在其神学的视野下进行。其次，具体到《忏悔录》这部作品，我们尤其不能仅从内容本身去判定其价值。正如哈纳克所说：“《忏悔录》的形式和内容一样意义重大。它首先是一项文学上的成就。在他之前。没有一位诗人或哲学家像他那样创作过……奥古斯丁的‘忏悔’包含了什么？那是一幅灵魂的肖像——不是对人的理解力、意志和情感的心理学，不是对灵魂本质的抽象研究，也不是浮浅的论证或道德性的反省……而是对一个独特人格的最精细的刻画，自其幼时直至成年，触及其所有的性情、情感、目标和过错。”④换言之，它是西方文学史上“第一部描述详尽完整，同时也是最具影响的自传”⑤。这一文体方面的独创性直接造就了《忏悔录》独特迷人的风格特征。众所周知，“风格”(Style)是一个经典的西方美学术语，其在古典时代的主要含义正如艾布拉姆斯所说：“指的是散文和韵文中语言的表达方式——说话者或作者如何说话，不论他们说的是什么。”⑥在此意义上“style”亦可译作“文体”，因为文章的语言形式特征往往与其体裁直接相关。及至近现代以后，随着欧洲思想发生“主体性转向”，人们更加看重“风格”形成的主体性因素，出现了“风格即人”的著名论断，将作品风格的成因归于作家的个性、经历、审美趣味等。无论“风格即文体”还是“风格即人”，《忏悔录》均可谓当之无愧的奥古斯丁最具独特风格的作品——因为作为一种对作品内容和作家身份有着明确要求的特殊文体，自传作品的风格必然与此两种因素密切相关。《忏悔录》便是最好的例子：首先，由于自传为传主本人所作，这意味着它一般会采取第一人称的叙述视角，因而能够最为真实和深刻地袒露作者的个性、思想与情感世界；其次，传主本人的基督徒神学家身份及其“歌颂天主”的写作动机⑦赋予了作品巨大的信仰热情和深刻的思想内涵，这是构成该作品独特美学风格的重要因素；再次，传主本人还是一位才华横溢的修辞学家，具有极高的文字驾驭能力，因而能够以最为优美妥帖的语言形式将他的经历、情感与思想完美地展现出来。总之，《忏悔录》“优美深刻，犹如狂想曲一般”的美学风格正是作家充沛的信仰激情、深刻的神学思辨与其卓越的文学才华完美结合的产物。换言之，“风格”是从神学与美学交相辉映之处观察《忏悔录》美学价值的最佳视角。
    正因如此，本文试图借鉴当代西方一些神学美学论者的做法，从“风格”角度重新审视这部文学史和思想史名作的价值与影响。⑧本文的出发点是：作为由基督教神学家撰写的西方文学史上的第一部自传，《忏悔录》体裁与风格上的独创性给思想史带来了什么？我们知道，就基督教神学史而言，在奥古斯丁之前已有成就相当辉煌的东方教父神学。从亚历山大里亚学派的早期代表克雷芒、奥利金，到仅仅稍早于奥古斯丁的“卡帕多西亚三教父”⑨，处身于希腊与希伯来两种文明交汇处的东方教父们一直致力于二者的融合。尽管每一位教父的神学兴趣、个性与贡献各异，作为整体的东方教父神学仍然留给后人留下了如此印象：“东方教父们的神秘神学有一种客观性的氛围。其中我们看不到他们个人的经历，所看到的只是对圣经的解释，以及映照在灵魂追求上的光耀。有说服力的证据不是来自个人体验，而是来自神圣的启示……”⑩这种“客观性”特征在很大程度上是因为东方教父神学深受希腊形而上学的影响，始终以上帝和天国为中心。(11)相比之下，《忏悔录》的出现可谓开辟出了一种全新的基督教神学方向：通过对自己走向基督教信仰的心路历程进行毫无保留地披露与剖析，《忏悔录》将人(现实的人及其生活)放到了神学的核心位置，从而开创了拉丁基督教神学注重主体信仰经验的人类学传统。而这一切首先要归功于“西方传统中第一位从第一人称的视角来建构思想”(12)的奥古斯丁，归功于他的自传性写作。(13)千百年来，《忏悔录》以极大的艺术魅力感染着世世代代的读者，雄辩地向人们表明：基督教神学的中心主题不仅可以是客观性的、指向上帝与天国的，也可以是主观性的、关注此世人生的；其理论基础不仅可以是形而上学，还可以是心理学和伦理学；其表现方式不仅可以是理论的、思辨的，也可以是情感的、美学的。
    一、现实主义
    关于奥古斯丁对现实人生与此在世界的态度，神学史上的权威观点是强调他作为“原罪说”始作俑者的地位，因此认为奥古斯丁对于人类及其现实生活的看法是悲观的、否定的。有学者甚至据此将奥古斯丁视为整个西方文化“悲情主义”伦理学特质的源头。(14)但是，如果我们换一个视角，从美学风格角度来体味《忏悔录》，就会发现：这部基督徒的“精神自传”绝非悲观绝望之作。相反，它从头至尾充满了灵魂得救的希望、喜悦与感恩。从第一卷开始谈到“记忆所不及的有生之初和孩提之年”时就高呼“我歌颂你，天地的主宰”(15)，到最后一卷阐释完上帝六日创世之后由衷地呼告：“主，我感谢你。我们看见了天和地，……，我们看见了这种种，每一样都已美好，而综合一切尤为美好。”(16)整部《忏悔录》所展现的人类及其现实世界的最终归宿不是无尽的黑暗与堕落，而是获得神恩救赎之后的无比的充实与丰美。换言之，作为神学家的奥古斯丁并不像奥利金或沙漠教父圣安东尼那样彻底否弃现实人生，而是在信仰的框架内充分肯定了世界与生命的存在价值。具体来说，笔者认为在《忏悔录》中，奥古斯丁以他强调“道成肉身”的基督论肯定了生命，以存在主义而非象征主义的创造论肯定了世界之美。
    一般而言，人们较多地是从灵魂学说的角度关注到奥古斯丁对于肉体生命的态度，由此发现奥氏有着明显的柏拉图主义重灵魂、轻肉体倾向。(17)然而，侧重于神学美学的研究者可能有不同的结论。《忏悔录》中许多肯定与赞美人类肉体生命之美及其感觉能力的地方，其理论根源仍然可以追溯至该书特殊的自传性写作方式。全书鞭挞入里地忏悔了自己生命当中曾经犯下的人性之罪，从婴儿时期的自私到成年后的三种贪欲(声音之娱、目欲和求知欲)。然而如前所述，“罪”并非其唯一主题。从某种意义上说，悔罪是为了更好地赞美天主的救恩。然而救恩是如何临到罪中之人的？在第十卷，作者曾急切自问：“我能找谁斡旋使我与你言归于好？”他找到的答案唯有基督。由此角度切入的奥古斯丁基督论拥有明显不同于东方教父神学基督论传统的特点：后者注重基督神性之荣耀，而奥氏却十分强调基督的肉身性：“你的‘道’如果不‘降世为人，居住在我们中间’，我们可能想他和人类距离太远，不能和他联系而失望。”(18)由于基督拥有完整的人性，包括肉体生命，他才能成为神人之间的“中保”，才能救赎堕落的人类，使之归向上帝的怀抱。因此我们可以说，“道成肉身”教义十分契合奥古斯丁神学运思的路数，使得他不会陷入到在东方教会持续纠缠好几个世纪的基督论大论争之中——正如学者们所洞察的那样，东方教会的基督论大论争，以及由此演变而来的关于圣像问题的争议，其实质性症结均在于对物质世界与可见形象的根深蒂固的蔑视，其根源则是柏拉图主义关于感性与神性二元对立的顽固观念。(19)在这种传统中，以神性为中心的东方神学始终难以顺利地接纳感性，可是《圣经》又明明给出了基督既为神子，又曾经作为一个真实的人生活于此世的信息。这就是东方教会在最初几个世纪始终纠结于基督论的根由所在。相比之下，立足于现实人生的奥古斯丁神学不仅不存在处理基督肉身性的困难，相反，正是由于强调“原罪说”以及作为“中保者”的道成肉身之基督论，奥古斯丁才成为当代英国著名神学美学论者帕特里克·薛利眼中的“圣子中心论神学美学”传统的奠基人。(2)同时，对基督肉身性的强调也为人的肉体生命获得基督教神学的肯定与重视提供了最好的依据。由是我们才会在《忏悔录》中看到如此由衷而热情地对生命的礼赞：“我的天父，记忆的力量真伟大，它的深邃，它的千变万化，真使人望而生畏；但这就是我的心灵，就是我自己，我的天父，我究竟是什么？我的本性究竟是怎样的？真是一个变化多端、形形色色、浩无涯际的生命！”(21)
    与他对人的肉体生命及其现实存在的肯定相比，奥古斯丁在《忏悔录》里对世界之美的肯定与赞美可能更为引人注目。继作者记叙完自己皈依天主的历程之后，全书最后三卷是奥古斯丁对圣经《创世记》开篇关于上帝七日创世内容的解释。在其中，他多次情不自禁地肯定和赞同万物之美：“万有是美好的，因为是你创造的。”(22)“一个物体，如果是荟萃众美而成，各部分都有条不紊地合成一个整体，那末虽则各部分分别看都是好的，而整体自更远为美好。”(23)“我们看见了这种种，每一样都已美好，而综合一切尤为美好。”(24)很显然，和东方教父、特别是同样热情赞颂过世界之美的卡帕多西亚三教父一样，奥古斯丁对现实世界之美的肯定也是以上帝的创世为前提的，正如他对于人类前途的肯定以上帝拯救的恩典为前提。然而我们看到，无论是圣巴塞尔还是大格利高里，他们依据创造论对世界之美的肯定主要遵循的是一种象征主义的思路，即：上帝创世犹如艺术家的创造，而世界作为上帝的作品，其最主要价值在于它可以象征上帝，或曰，通过它我们可以间接地认识上帝的美。(25)但是，奥古斯丁的思路与此稍有不同。在《忏悔录》第十三卷第二十七节，他详细阐述了他对于圣经所载上帝以言创世的理解：“你创造万有，不是从你的本体、万有的典型中分出和你相似的东西，而是从空虚中造成了无形相当原质，它虽则和你迥然不同，但能依你的定型，凭借独一无二的你，遵照你预先的规定，每一事物各随自己种类所禀的能力而接受形相，就此现出非常美好的万物，或环绕于你左右，或和你保持着不同的距离，在时间空间之中或产生或受到种种美妙的变演。”(26)如此理解的创世深具亚里士多德式的存在论意义。它表明：在奥古斯丁心目中，“世界作为上帝之创造物而美丽”这一神学信念的理论根基并不止于柏拉图主义的“分有说”以及由此延伸出来的更为含混的“象征说”；上帝创世的过程是赋予万物以存在的过程，因此万物之美亦非仅仅是上帝永恒之美的“影子”，而是其自身存在之美。在笔者看来，这是基督教神学所能赋予现实世界之美的最高肯定。
    总之，奥古斯丁在《忏悔录》中所展现出的对现实、对世界、对人生之美的肯定在整个古代基督教神学当中都是罕见的。一些当代西方神学美学论者和奥古斯丁研究专家已经注意到这一点，并据此坚称奥古斯丁思想中有一种“肉身化的美学”(incarnate aesthetics)，即一种肯定和赞美感性、肉体、自然的美学，并且认为它乃是整个奥古斯丁思想的核心。(27)这种对感性之美的肯定潜藏在奥古斯丁的柏拉图主义外衣之下，成为后世西方基督教神学美学的一种基本姿态。我们甚至可以设问，如果没有奥古斯丁对感性世界的肯定，中世纪的西方基督教神学是否能够如此接纳假道阿拉伯人回归西欧的亚里士多德主义、生成盛极一时的经院主义神哲学；托马斯·阿奎那又是否能够提出他的“美的三要素”说，为美学脱离神学控制、走向现代独立埋下关键的伏笔。
    二、心理主义
    安德鲁·洛思(Andrew Louth)曾经从比较东西方教父神学的角度指出：奥古斯丁神学“就其内省性的自我省察来说，在古代世纪确是独特的。它开创了一种全新的内省和心理上自我探索的维度。这在奥古斯丁的著作中并非是一种孤立的现象，实际上我们在他的著作中所发现的并不只是他的思想，而是他本人。这给予他的神秘主义思想一种内在性的维度，这种维度在东方教父们的著作中是不常看到的”(28)。事实上，心理主义或心理学视角的确是学界所公认的一项奥氏神学的基本特征。深奥如奥氏神学巅峰之作《论三位一体》亦有大量对信仰者心理过程的精彩剖析，更不要说具有自传性质的《忏悔录》。这本书中有大量的心理描写，比如关于“偷梨事件”的深刻反思、挚友之死带来的巨大悲痛、作者向自己内心深处寻求天主的历程以及在梯伯河口与母亲一起经历神秘主义灵魂飞升时的体验等等。这些真实、细腻、情感充沛的心理描写既是该书自传性的重要表征，也是构成该作品热烈而优美的美学风格的重要因素。
    为了便于与其他教父神学著作相比以彰显其独特性，本文以下主要以《忏悔录》中与神秘主义有关的心理描写为例。所谓神秘主义，托马斯·阿奎那的定义是“Cognitio dei experimeirtalis”，意即“通过体验获得关于上帝的知识”；现代学者则进一步将之理解为“直接感受与上帝的关系和切近体察上帝之在场”(29)。按此，心理体验是其应有的内容。不过，在本文看来，这种理解可能恰恰就是奥古斯丁影响下的西方基督教神学的遗产。我们知道，就整个基督教思想史而言，神秘主义神学的最大权威是大约与奥古斯丁同时，托名狄奥尼修斯的那位东方教父。此人留下的《神秘神学》一文篇幅虽短，却因其首创“否定神学”之进路而在东西方基督教神学史上有重要影响。然而，按该文中文译者包利民教授的考证，“神秘”一词在(托名)狄奥尼修斯那里意为“隐藏”，表示上帝的真理对人而言是隐藏、不可知的。(30)所谓“否定神学”是指我们只能通过否定的路径不断接近这真理。和柏拉图的“美的阶梯”一样，这一路径也是以客观外在的事物及概念为路标的，《神秘神学》一文并没有过多涉及主体自身的心理体验。除此之外，更早的东方教父神秘主义，包括奥利金、尼萨的格利高里等人的著作大体都是如此，体现了柏拉图—新柏拉图主义神秘主义的传统特色，直到奥古斯丁的出现改变了这一状况。
    众所周知，《忏悔录》第十卷的内容正是神秘主义的经典话题，即灵魂体认上帝的过程。尽管并未直接记叙作者过往的生活经历，本卷的写作视角亦与全书的自传性一致，即是个体性的、自下而上的，充满了心理学色彩。在该卷伊始，作者申明了此卷与前九卷的不同：后者是追忆前事，而第十卷是“忏悔现在的我”，因为“有许多人想知道现在的我，想知道写这本《忏悔录》的时候我是怎样一个人，有些人认识我，有些人不认识我，……但他们的双耳并没有准对我的心，而这方寸之心才是真正的我”(31)。由此可见，展露自己的“方寸之心”正是此卷的目的。心理学视角由此成为其必然的出发点。我们看到，对于神秘主义者向来所津津乐道的“我”在外在世界中寻求神圣者的过程，作者仅仅是一笔带过；随后他笔锋一转，进入到自我的内心世界：“我扪心自问：‘你是谁？’我自己答道：‘我是人。’有灵魂肉体，一显于外，一藏于内。”(32)灵魂高于肉体，但二者都不是天主。于是作者宣称：“我要超越我本性的力量，拾级而上，趋向创造我的天主。”(33)这种“超越”之途究其本质而言与柏拉图《会饮》篇中所描述的并无二致，但是，奥古斯丁全然不像后者那样以客观对象为标志来界说整个超越过程。相反，他只是仔细地观察自我的内心，因为作为心灵的体认对象，客观世界并不在我之外，而是整个地被包含于心灵之内：“我到达了记忆的领域，记忆的殿廷。那里是官觉对一切事物所感受而进献的无数影像的府库。凡官觉所感受的，经过思想的增、损、润饰后，未被遗忘所吸收掩埋的，都庋藏在其中，作为储备。”(34)正是在穷究了人类内心的奥秘之后，作者方才悟到：当我们想要认识天主时，他的确在我们的心中，但他并不居于记忆的任何一个处所，因为他是无往不在的真理。不是他在我们里面，而是我们在他里面。“要认识你，该到哪里找你？只能在你里面，在我上面。你我之间本无间隔，不论我们趋就你或离开你，中间并无空隙。”(35)
    从具体、个别的事物开始，遍历万物之美，然后进入更高的精神阶段，直至最后直面神圣者，这几乎是自柏拉图以来西方思想描述神秘沉思过程的刻板模式，其中的每一历程均以相应的客体为标志。然而，奥古斯丁彻底将神秘主义的重心转移到了主体身上。他详尽地描述了心灵如何从感性(对具体事物的感知)到理性(对事物本质的把握)、再从理性到神性(理性出离自身)的全过程。因此，他的神秘主义神学既是“向上的”，也是“向内的”，并从此为后世西方的神秘主义神学奠定了主体性视角和“内在化”的基调。后来者不一定采用自传体的写作方式，但是，从主体的心理学角度对心灵的神秘上升之途做尽量细致、真切的刻画一直是西欧神秘主义的一大特色。这种特色在12世纪的圣维克多学派二杰那里、在经院主义美学大师波纳文图拉那里都表现得十分出色。(36)
    除了神秘主义，奥氏神学的心理学视角还结出了其他一些为世人所津津乐道的硕果，比如他在《忏悔录》中所展现出的著名的心理学时间观。西方学者因此赋予他“第一个现代心理学家”和“第一个现代人”的美名(37)，因为他对主体内心世界的关注的确是西方现代主体性哲学的遥远的先声。在他之后，人类学成为西方基督教神学的一个重要传统，西方人在漫长的中世纪对人类丰富的内心世界展开了持久的探索，从而在一定意义上为以人文主义和理性主义为特征的近现代西方文化的诞生准备了条件。
    三、伦理主义
    所谓伦理主义，在此乃是就《忏悔录》中主要的情感内容而言。如前所述，浓烈、真挚的情感是作者自传性写作的必然结果，也是《忏悔录》美学风格的主要表征。纵观全篇，尽管有痛、有悔，《忏悔录》最主要的情感类型一言以蔽之曰“爱”。作为“爱德博士”的心血力作，《忏悔录》向世人展示了奥古斯丁人生中丰富多彩的爱感体验：母子之爱、友朋之爱、情侣之爱、对真理的热爱、对世俗享乐的偏爱……当然，最重要的是对天主之爱，所有其他的爱最终都被归于它，接受它的检视，由它获得意义。本文所关注的是其中那些具有伦理性质的爱感体验，即神人之爱、母子之爱、友朋之爱等。在信仰的语境下，这些爱合而为一，使得书中表现的基督教之“爱”具有了鲜明的伦理学维度。这是奥古斯丁的又一项卓越贡献。
    众所周知，在奥古斯丁之前，古希腊先哲和基督教都留下了非常丰富的关于爱的思想遗产。人们一般将柏拉图主义所代表的古希腊爱观的实质概括为“(神圣)爱欲”(Eros)，它是世俗爱欲(eros)的神圣化或形而上学化，是人类将欲求的对象从具体可见事物转向神圣永恒事物的结果；而基督教爱观(以《新约》福音书和保罗神学为根基)的核心内涵则是“圣爱”，即上帝那种全然无条件的、自我牺牲的爱。尽管二者均可被囊括于广义的“神人之爱”的范畴之内，但是二者间的差异非常明显：前者是属人的、自下而上的，后者是属神的、自上而下的。正如《圣爱与爱欲》一书作者安德斯·奈仁(Anders Nygren)所指出的那样，奥古斯丁恰好“生活于希腊式爱欲与原始基督教圣爱这两个不同宗教世界的边界线上，他的重要性在于：这两个世界的确在他这个人身上相遇了，并且形成了一种灵性的统一”(38)。然而他是如何实现这种统一的？
    柏拉图是古希腊神圣爱欲思想的奠基人。在《会饮》中，柏拉图借苏格拉底之口宣称：爱是人类追求不朽(神性)的旅程，从而使得一种纯然形而上学的维度取代古往今来人们最为习见的伦理学维度(如爱情、友爱等)成为爱之概念的最重要内涵。换言之，在柏拉图那里，爱不再是主体与主体之间的横向情感关系，而是特定单一主体趋向神性的强烈欲求。到了新柏拉图主义，这一趋势表现得更为明显：灵魂在爱的牵引下朝向神圣者的旅程被描述为“逃回所爱的故乡”，因为灵魂原本就来自那至高的神圣者“太一”(The One)的“流溢”(Emusion)。这一返乡之旅是“一种单独向着那独一的逃离”，它将人们从那捆绑人的陌生中、从尘世没有乐趣的生活中解脱出来，“过上诸神以及像神一样的有福之人的生活”(39)。后世学者以基督教爱观为参照，对普罗提洛有如下精辟评价：“‘一种单独向着那独一的逃离’，对这个术语的熟悉程度成为衡量普罗提洛影响的一个标志。……这是一条通向太一的孤独之路，而太一本身即为独一超越的至高者。太一不会顾念那寻求他的灵魂，同样灵魂对置身于同样寻求的灵魂也无暇关切，它没有同伴。孤独、隔绝或与此相关的意义使任何恩典的学说毫无可能——太一意识不到那些寻求他的灵魂而不能转向它们，同时也使对人与人之共同本性的正面理解也毫无可能。”(40)由此可见，从柏拉图到新柏拉图主义，古希腊爱观的核心内涵是人类对神圣者的爱，但是这种爱是形而上学的。换言之，人类日常生活中的伦理之爱被遗忘了。并且我们看到，这种爱观也并非柏拉图主义一系所独有，其他一些古希腊思想流派也有类似观点。比如斯多亚学派就明确提出：灵魂上升追求神性的一个基本条件乃是“无情”(Apathy)，即心灵唯有保持在不为任何外物所动的状态下才能安居于美德之中。
    然而，上述古希腊爱观对一些早期东方基督教思想家影响至深，几成一时之风尚。比如亚历山大的克雷芒就认为，只有达到“无情”的状态，哲学家才能真正认识基督教真理。但是很显然，将追求神圣真理的过程设定为一种纯粹形而上学的“无情”状态并不符合圣经的教导。这是因为，首先，作为爱的对象，耶稣基督不同于柏拉图—新柏拉图主义爱观中抽象的、超然无情的神圣存在——“道成肉身”被视为上帝对人类的无限之爱，即圣爱(41)；而基督的人性(加上旧约中对耶和华上帝的人格化描写)使得基督教的圣爱具有了浓郁的伦理学色彩；其次，作为爱的主体，即基督徒，耶稣基督曾亲口对他们说：“诫命中的第一，且是最大的”是“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神”，“其次也相仿，就是要爱人如己”(太22：36—40；可12：28—34；路10：25—28)。这就是基督教爱欲的两个基本方向，它们同样深具伦理学色彩，而全然没有柏拉图主义那种形而上学的内涵，因为按此经文，“爱主”并非出于基督徒自我超越的主动渴望，而是出自上帝的命令。圣经中“爱主”的典范人物很多，但经文从未记载他们有那种柏拉图式的、在神圣爱欲推动下实现灵魂超越的经历。无论是《旧约》中以色列诸先祖对耶和华上帝的敬畏，还是《新约》中跟随、相信耶稣基督的使徒和普通人，他们对神圣者的爱更多地表现为伦理性情感。
    由此可见，古希腊爱观与圣经爱观的根本分歧不仅仅在于前者着眼于人类之爱而后者强调的是神圣者之爱，还在于：同样是人类对神圣者的爱，前者视之为一种“孤独”的灵魂飞升，后者则将其描述为对象化的伦理学情感，而不强调其具有灵魂超越的形而上学维度。身于希腊与基督教两种文化之间的东方教父们曾经试图综合这两种爱欲观，但总体来说，他们还是受希腊的影响更大一些。真正意义上的综合是由奥古斯丁完成的。在《忏悔录》中我们看到，作者追求神圣真理的历程仍然保留着柏拉图主义的基本框架：从最初沉溺于具体对象的美到追求真理之美，最后他爱上了“万古常新的美善”——上帝。不过，他的这一超越之旅绝非“单独向着独一者的逃离”；相反，他将《圣经》爱观的伦理学维度完美地融入了这一柏拉图主义的形而上学爱欲思想框架之中：首先，作为基督徒神学家，奥古斯丁当然会遵循圣经传统、视圣爱为基督教之爱的唯一源泉。圣爱在《忏悔录》中虽着墨不多，但却起着统摄全书情感洪流的作用，因为在作者的追忆中，他本人几乎所有重要的人生事件和思想进程无不是在天主的慈爱中发生的：出生为人是因为“你的慈爱收纳抚慰我……是你用了她，在她身内形成了我，使我生于此世”(42)；童年和少年时虽有沉迷于文学艺术以及因自身的资质不凡而骄傲之罪，但作者仍然感谢天主赐予他存在：“这样一个生灵中，哪一点不是可惊奇、可赞叹的呢？但这一切都是我天主的恩赐”(43)；即使是对于沉溺于情欲、并且在追求真理的道路上误入歧途长达九年之久的青年时期，作者在追忆时仍然能够发现天主之爱其实从未真的远离他，不仅通过他虔诚的母亲始终不渝地向他传递真理，而且最终让他走出新柏拉图主义和摩尼教、逐渐转向天主；至于“米兰花园的奇迹”以及最后的皈依更是天主慈爱的结果。其次，在作者的体验中，天主之爱是指引他挣脱世俗欲望的枷锁、归向天主怀抱的终极力量：“你把爱的利箭穿透我们的心，你的训示和你忠心仆人们的模范已镌刻着我们的心版上，变黑暗为光明，犹生死而肉骨，在我们的思想上燃起炎炎的火炬，烧毁了我们的疲弱，使我们不再沉沉下降，而是精神百倍地向上奔腾……”(44)“对天主的爱”无疑是整部《忏悔录》爱之合奏的最强音。全书从头至尾洋溢着作者对天主无比热烈的赞颂、爱恋与感恩，是形成《忏悔录》美学风格的重要因素。诸如此类描述天主与人的爱的交往的段落在《忏悔录》中比比皆是。这样的描述不仅富有诗意与激情，而且完全是按照人伦之爱的模式，相当完美地体现出《圣经》关于神人之爱的伦理学内涵。换言之，在《忏悔录》中，奥古斯丁已经将柏拉图主义形而上学意义上的神圣爱欲观念置换为充满了伦理温情色彩的基督教爱欲观。
    最后，在笔者看来，《忏悔录》综合柏拉图主义形而上学爱观和基督教伦理学爱观的努力还充分体现在该书对“邻人之爱”的前所未有的表现之上。众所周知，“邻人之爱”在《旧约》中只是一条不太起眼的伦理训诫。但在《新约》中，它被耶稣基督提升至紧随“爱上帝”诫命之后的“一切律法与道理的总纲”，因而成为使徒书信的重要主题。然而在奥古斯丁之前，真正展现“邻人之爱”的基督徒作品并不多见。《忏悔录》的自传性再次帮助它开拓了这一神学主题。在这部著作中，奥古斯丁饱含深情地追忆了他生命中的“邻人之爱”，主要是他与母亲、与朋友之间的爱。它们都是推动他归向天主的重要力量，是对“爱天主”的重要补充。在奥古斯丁笔下，他的母亲虔诚、圣洁、慈爱，堪称基督徒的典范。在她身上，对天主的爱与对儿子的爱合二为一，因为她爱子的最高心愿就是惟愿他有朝一日归入天主的怀抱。母亲的爱是奥古斯丁成长道路上的灯塔，始终向他昭示着光明之所在。在他迷失于世俗洪流或异教学说之中时，母亲为他日夜祷告；在他为最终挣脱尘世羁绊而痛苦挣扎之时，母亲万里相随，给他莫大的支持；在他决心归主之后，又是母亲陪着他经历了心灵上升、直达神圣境界的爱的神秘主义体验，之后不久她便了无遗憾地溘然长逝。我们甚至可以设想，如果没有这样一位圣徒般的母亲，奥古斯丁的人生是否会走向另外的方向。除了母亲，在《忏悔录》中我们也看到奥古斯丁记载了他在人生不同时期的友爱。这些友爱在他的信仰历程中亦起到了重要的作用。例如，在第四卷中奥古斯丁写到他在家乡的一位挚友去世给他带来巨大的悲痛。此事被有些学者视为帮助奥古斯丁深味基督教爱之真谛的宝贵财富，因为他由此意识到：“一人能在你身上泛爱众人，既然不会丧失你，也不会丧失所爱的人。”(45)换言之，友爱只有融入到对天主的爱当中才能得以永恒(46)；此外，第八、九卷中记述的友谊更是直接与奥古斯丁的皈依相关，其中尤以阿利比乌斯为重。此人陪伴着奥古斯丁渡过了灵魂即将归向天主之前那段激荡剧变、惊心动魄的岁月，并且是他在米兰经历“花园奇迹”的唯一见证人。总之，亲朋的挚爱在奥古斯丁的信仰之途中起到了非常重要的作用。但是如果没有这种自传性质的著作传世、没有以真实的个人体验为基础反思信仰与神学的特殊立场，我们根本就看不到这种重要性，看不到在一个人走向爱上帝的历程中，人伦之爱可以起到怎样的催化作用。
    综上所述，《忏悔录》浓烈、真挚的情感风格是其自传体写作的必然结果，也是奥氏综合希腊式爱欲与基督教爱观，凸显后者伦理学维度的结果。在本文看来，奥古斯丁的这一成就在一定程度上也为后世西方美学与伦理学之间的亲缘关系奠定了基础。本来在柏拉图爱欲思想中，爱与美是密切相关的，因为“唯有美才是爱的对象”；他的灵魂超越之旅因此被描述为一副“美的阶梯”，在美学史上赫赫有名；但是如前所述，此中之爱并非伦理之爱。奥古斯丁一方面继承了柏拉图主义关于“美是爱的对象”的思想，视天主为“另一种美丽”；另一方面又将对天主之美的热爱表达为一种真正的伦理情感。爱的伦理学维度得以凸显，爱与美的密切关系也直接带来了美学与伦理学在主体情感领域的交融。在某种程度上，后世西方美学逐渐形成的主体性、情感性定位，以及自托马斯·阿奎那直至康德、克尔凯郭尔等历代西方哲人均致力于划分美学与伦理学之界限的现象都可以反证这种交融的影响有多么深远。不过，在一些当代基督教神学美学论者看来，“划分界限”实为不智之举——托马斯·阿奎那因此被巴尔塔萨视为整个西方文化“不断狭义化”过程的转折性人物，因为在他看来，奥古斯丁式的灵魂对上帝的热爱意味着真、善、美这三种古典世界的最高价值达到浑然一体的境界，它不仅是基督教信仰、也是整个西方文化的源头活水；而始于阿奎那的区分美与善的努力则最终为整个西方现代世界带来了信仰的衰落与审美的物化。(47)
    综之，《忏悔录》特殊的文体风格至少从以上三个方面推动、甚至决定了它在神学内容上的创新与突破：从题材来源来看，《忏悔录》的自传性决定了它十分关注人的现实生活，这使得它对现实、对人的生命及其感性特征有更多的肯定；从叙述视角来看，《忏悔录》的自传性决定了它使用第一人称的叙述方式，这大大增强了这部作品的心理学色彩；从语言风格来看，《忏悔录》以情感的充沛激昂见长，基督徒之爱成为这部作品最醒目和最动人的标志。这三个方面的特征极大地增强了这部作品的“神学美学性”，呈现出神学与美学交相辉映的独特魅力。换言之，《忏悔录》的美学史价值不仅在于它所包含的那些丰富的美学观点，还在于在它里面，基督教神学本身成为美学的。更重要的是，由于奥古斯丁对于西方基督教神学、乃至整个西方文化的巨大影响，我们应该有理由假设：奥古斯丁及其《忏悔录》正是后世西方美学现实主义、心理主义和情感主义倾向的遥远的源头。当然，要一一证明这些假设尚需对西方美学史与思想史流变线索展开更为详尽的考究。

    注释：
    ①[波]沃拉德斯拉维·塔塔科维兹：《中世纪美学》，褚朔维等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第73页。
    ②参见周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第34—42页。
    ③参见[波]沃拉德斯拉维·塔塔科维兹：《中世纪美学》，褚朔维等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第60页。
    ④Adolf Harnack, Monasticism: Its Ideals and History and The Confessions of St. Augustine, 1901.
    ⑤[美]M. H. 艾布拉姆斯：《文学术语词典》(AGlossary of Literary Ternms)(中英对照)，第七版，北京：北京大学出版社，2009年，第45页。
    ⑥同上书，第607页。
    ⑦[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2009年，第ii页。
    ⑧当代基督教神学美学的代表人物冯·巴尔塔萨(Hans Urs von Balthasar，1905—1988)在其巨著《荣耀：神学美学》第二卷中列专章研究奥古斯丁。本卷题名为《神学风格研究》，从漫长的基督教思想史上精选出了十二种“真正的神学美学”一一加以阐释。奥古斯丁位列其中之二，其风格被概括为“富于激情和想象、犹如‘狂想曲’一般的”。之所以进行“风格研究”，是因为奥古斯丁认为“真正的神学美学”之内容只有一个，那就是作为上帝荣耀之顶点的耶稣基督。所有“真正的神学美学”均是以不同的方式和角度表现这一内容，犹如文学作品之文体风格与内容的关系。参见Hans Urs von Balthasar，The Glory of Lord：A Theological Aesthetics，vol. 2：Studies in Theological Style：Clerical Styles，San Francisco：Ignatius Press，New York：Crossroad，1984；vol. 3：Studies in Theological Style：Lay Styles，The Glory of Lord：A Theological Aesthetics, vols. 1—2：San Francisco：Ignatius Press, New York：Crossroad, 1986;此外，其他一些当代研究者如欧柯奈尔(O'Connell)也主张从“风格”角度出发探究奥古斯丁美学的奥秘。参见O'Connell, R. J., Art and the Christian Intelligence in Saint Augustine, Oxford, 1978.
    ⑨即“Cappadocian Fathers”，也称“卡帕多西亚哲学家”(Cappadocian Philosophers)，指公元4世纪在当时的罗马帝国东部卡帕多西亚地区(今在土耳其境内)同时涌现出的三位成就卓著的基督教思想家，他们是凯撒尼亚的主教圣巴塞尔(Basil the Great，c.330—379)、巴塞尔的弟弟、尼萨城主教尼萨的格利高里(Gregory of Nyssa，c.330—395)和纳西昂的格利高里(Gregory of Naziancus，c.329—389)。他们的神学思想极大地推动了早期基督教神学的发展，尤其是三位一体教义的形成。
    ⑩[英]安德鲁·洛思：《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》，游冠辉译，北京：中国致公出版社，2001年，第177页。
    (11)关于东、西方教父神学在整体氛围上的这种差异，学者们有各种解释，比如罗吉尔·奥尔森就将东方教父神学重灵性而轻肉体、重永恒而轻历史，而西方教会神学更为关注今生的不同倾向归因于地域文化因素的影响。参见[美]罗吉尔·奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚等译，北京：北京大学出版社，2003年，第72至73页。本文部分借鉴了这一观点，但更加注重这种差异在神学著作风格上的表现。
    (12)Gareth B. Matthews, “Post-medieval Augustinianism”, the Cambridge Companion to Augustine, eds. Eleonore Stump and Morman Kretzman, Cambridge University Press, 2001, p. 267.
    (13)若按奥尔森的解释，拉丁西方基督教关注今生的传统乃是迦太基文化的产物，其最早的基督教神学体现者不是奥古斯丁，而是他的两位前辈：德尔图良和西普里安(参见注11)。然而笔者认为，之所以最终是奥古斯丁、而非德尔图良或西普里安成为“西方神学思想的标准和典范”，很有可能就是因为唯有奥古斯丁的神学写作才真正极其鲜明地体现出这一传统特色，并以其卓越的才华将“关注今世”的神学建设成为一个足以与东方教父神学最高成就比肩的庞大而完整的基督教思想体系。
    (14)David E. Jenkins, "The Liberation of 'God'," See Jurgen Moltmann, Theology and Joy, London: SCM Press Ltd, 1973, p. 16.
    (15)[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2009年，第9页。
    (16)同上书，第321—322页。
    (17)Roland Teske, "Augustine's theory of Soul," see The Ca-mbridge Companion to Augustine, ed. Eleonore Stump & Norman Kretzmann, Combridge: combridge University Press, 2001, pp. 118—119.
    (18)同上，第229页。
    (19)参见沙湄：《圣像的基督论之维》(博士论文)，北京大学，2005年，第49、62页。
    (20)See Patrick Sherry, Spirit and Beauty： An Introduction to Theological Aesthetics, Oxford: Clarendon Press,1992, p. 10.
    (21)[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2009年，第201页。
    (22)同上书，第307页。
    (23)同上书，第319页。
    (24)同上书，第322页。
    (25)参见塔塔科维兹：《中世纪美学》，褚朔维等译，北京：中国社会科学出版社，1991年，第23—24、31页。
    (26)[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2009年，第283页。
    (27)Carol Harrison, Beauty and Revelation in the Thought of Saint Augustine, Oxford: Oxford University Press, 1992. p. 35.
    (28)[英]安德鲁·洛思著：《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》，游冠辉译，北京：中国致公出版社，2001年，第177页。
    (29)参见[德]G. G.索伦：《犹太教神秘主义主流》，涂笑非译，成都：四川人民出版社，2000年，第4页。
    (30)参见[托名]狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第21页。
    (31)[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2009年，第187页。
    (32)同上书，第190页。
    (33)同上书，第192页。
    (34)同上。
    (35)同上书，第209页。
    (36)圣维克多学派“二杰”指12世纪圣维克多修道院的两位杰出神学家于格及其学生理查德(Hugh of St. Victor，1096-1141；Richard of St. Victor，1123—1173)。其中理查德神秘主义思想的心理主义特点尤为明显，他将神秘沉思行为划分为六个阶段：感觉、想象、推理、沉思、洞察、迷狂，清晰地描述出心灵从感性域到理智域再到神圣域的上升过程。波纳文图拉的神秘主义思想可参阅其名著《心向上帝的旅程》(见于[意]波纳文图拉：《中世纪的心灵之旅：波纳文图拉神哲学著作选》，溥林译，北京：华夏出版社，2003年)。
    (37)Karl Jaspers, Plato and Augustine, ed. by Hannah Arendt, tr. by Ralph Manheim, New York: Harcourt Brace & World, Inc. , 1957, p. 71.
    (38)Anders Nygren, Agape and Eros, University of Chicago Press, 1982, p. 451.
    (39)[罗马]普罗提洛著：《九章集》(下册)，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第939至941页(第六卷九章十一节)。
    (40)[英]安德鲁·洛思著：《神学的灵泉：基督教神秘主义传统的起源》，游冠辉译，北京：中国致公出版社，2001年，第70页。
    (41)《约翰福音》三章十六节：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”
    (42)[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，2009年，第7页。
    (43)同上书，第24页。
    (44)同上书，第161—162页。
    (45)[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》，周士良译，北京：商务印书馆，第60页。
    (46)周伟驰：《奥古斯丁的基督教思想》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第63—70页。
    (47)See Hans Urs von Balthasar, The Gloryof the Lord, vol. Ⅳ: The Realm of Metaphysics: in Antiquity, T & TClark Ltd. , 1989, pp. 393-412.
    

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