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三、文人趣味与中国古代文学思想的雅化追求 从东汉中叶以后，在中国古代文学思想中“雅俗”渐渐成为一种重要的评价标准。文人士大夫在诗文书画的创作与欣赏中时时唯“雅”是求，形成了以“雅”为核心的文艺思想系统。从我们所持的主体视角来看，这种雅化追求乃是文人趣味的集中体现。故而从文人趣味角度来审视中国古代文学思想也是一个极为重要的研究视角。 趣味是一种介于思想观念与感受体验之间的主体心理倾向，是人们凭借直觉来判断事物美丑妍媸的心理依据。趣味是一种综合性心理现象，熔思想观念、意识形态、感觉、体验于一炉，决定着人们的审美判断。文人趣味在相当长的历史时期里都是中国古代文艺思想的主体心理依据。文人趣味的产生有赖于“文人”身份的出现。在中国古代，拥有知识，能够书写的并不一定是“文人”。能够创作汪洋恣肆、华丽繁复的汉大赋的，可以称为“宫廷文人”或“御用文人”，而不是魏晋以后人们心目中的“文人”。只有当个人情趣，诸如“楚臣去境，汉妾辞宫”悲慨、“塞客衣单，孀闺泪尽”之类的哀伤，或者“人生寄一世，奄忽若飙尘”的唏嘘叹惋之类的情感成为诗文主要表达内容时，才可以说是“文人”出现了。而“文人”作为某些士大夫身上的一种新的身份，其产生的标志正是这种“文人趣味”，换句话说，“文人”和“文人趣味”是互证的，此外没有其他因素可以证明二者的存在。因为“文人”并不是一个新的社会阶层或者社会集团，文人只是一重身份而已，某些士大夫，在读书做官之余，渐渐产生了表达个人情感的冲动，而特定文化语境也逐渐允许用那些原本神圣的书写方式来承载微不足道的个人情感，这种现象可以称之为“个人情趣的合法化”。这既是文人身份得以确证的标志，也是文人趣味产生的标志。这一切都发生在东汉中叶以后。两汉时期经学长期居于思想文化的主流地位，此外便是为满足君主们好大喜功之虚荣心而制作的散体大赋，人们的个人情感长期受到压制，无法进入社会主流话语实践之中。然而到了东汉中叶之后，情况开始发生变化，一是由于君主昏聩，外戚、宦官之间的争权夺利愈演愈烈，主流意识形态的束缚开始松动，个人情感渐受重视；二是由于在为了坚守主流意识形态而与昏君、外戚、宦官所进行的争斗中，逐渐涌现出一批清流领袖，他们的人格为广大士人所崇拜，渐渐其个人气质秉性乃至癖好亦为人们所津津乐道，影响所及，个人情感与个人之风神气度均开始受到重视，并进而现之于诗文书画之中——这便是“个人情趣的合法化”的大致过程，也是文人趣味产生的大致过程。 综上所述，文人趣味产生于东汉后期这一特定的文化语境，是历史的产物。正如任何一种社会历史现象都产生于具体的社会结构，又反过来对这一社会结构产生影响作用一样，文人趣味也具有一定的社会功能。首先，对于具有文人身份的士大夫来说，这种基于个体情感体验的趣味大大丰富了他们的精神生活空间，激发了他们的创造性，从而为一种不同于经学思维方式与价值取向的新思潮的产生奠定了基础，这一新思潮就是魏晋玄学。魏晋的清谈及玄学与彼时士族文人的文学观念、审美意识都具有密切的关系，这在汤用彤的《魏晋玄学论稿》、王瑶的《中古文学史论》以及罗宗强的《玄学与魏晋士人心态》中都有很好的揭示。然而很少有人注意到，实际上玄学的产生与以个人情趣合法化为标志的文人趣味的产生有着密切的关联。文人趣味的形成突破了经学思维的禁锢，解放了人们的想象力，使个体创造性获得认可等等，这些都是玄学产生不可或缺的前提条件。其次，对于汉末以后的中国古代社会构成来说，文人趣味的产生具有重要“阶级区隔”功能。从此之后社会上出现了一个在精神上居于优势地位的特殊人群，他们虽然不拥有最高权力，也不一定拥有主流意识形态的话语权，但他们却可以受到全社会的普遍尊敬，因为他们在琴棋书画、诗词歌赋等方面具有高深造诣。文人的这种造诣往往是数十年的磨炼方才获得的，不仅仅广大民众不可企及，即使许多宗室、外戚、功臣也无法望其项背。这就使得文人成了一种令人尊敬的身份，成了一种精神贵族。他们不仅可以借助各种诗文书画来自娱自乐，而且可以借此来提高身价，在社会上获得优势地位。第三，文人趣味不是个别现象，而是某一时期在许多士大夫那里不约而同地形成的，因此这种文人趣味必然会具体化为各种各样的评价标准，必然会导致文人交往与活动场域的形成。各种文人场域的形成对社会来说有着极为重要的意义，会大大促进各种文学艺术门类的形成、发展与成熟。文人趣味对魏晋六朝之后中国古代文学思想的影响是决定性的。正是这种趣味所决定的文人们在诗文书画方面永无止境的“雅化”追求导致了各种文学体裁的独立与成熟，也导致了诗文书画风格的丰富多样。在此基础上也就形成了文学艺术评价标准的不断精细化与多元化。诗文书画能够各自成为一种具有相对独立性的艺术形式并因此而形成各种文学艺术的活动“场域”都有赖于文人趣味的形成。因此如果从文人趣味的视角来考察中国古代文学思想的历史演变，我们就会有许多新的发现，也许会纠正某些偏颇之见。下面我们仅以学界关于“文学的自觉”的理解为例来说明这一视角的重要性。 现代以来，学界长期有所谓“文的自觉”或“文学的自觉”之说，此说虽然较为粗疏，缺乏对过程的细密梳理与语境化分析，但作为整体感觉，大体近是。然而与之相匹配的另一说，即“人的觉醒”说，就不那么站得住脚了。所谓“人的觉醒”是作为魏晋六朝时期“意识形态领域内的新思潮”的基本特征而提出的，李泽厚先生《美的历程》云： 那么，从东汉末年到魏晋，这种意识形态领域内的新思潮即所谓新的世界观人生观和反映在文艺与美学上的同一思潮的基本特征，是什么呢？简单说来，这就是人的觉醒。它恰好成为从两汉时代逐渐脱身出来的一种历史前进的音响。在人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代，是不可能有这种觉醒的。而这种觉醒，却是通由种种迂回曲折错综复杂的途径而出发、前进和实现。文艺和审美心理比起其他领域，反应的更为敏感、直接和清晰一些。① 按照李泽厚的思路，是“人的觉醒”导致了“文的自觉”，因此“文的自觉”是以“人的觉醒”为内核的。这显然是有问题的。首先，“人的觉醒”即是一个极为含混的说法，李泽厚设定了一个“人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代”，人们既然处于蒙昧主义遮蔽之中，那么“觉醒”就顺理成章了。然而，两汉真的是“人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下”吗？如果不认真阅读两汉史籍，而仅仅读读侯外庐先生主编的《中国思想通史》一类的书，很可能会得出这样的判断。两汉时期，且不说武帝之前士大夫那种秉承于战国时期的游士精神依然存在，即使是武帝“独尊儒术”的半个世纪之后，到了西汉后期，孔子学说、儒家正统思想也还是受到来自那些实干的政治家们的严重质疑②，更遑论后起的“谶纬”之说了。读读《汉书》、《后汉书》就知道，真正使“谶纬”之说盛行起来并在士大夫阶层中获得广泛影响的是光武帝刘秀，但即使在这一时期，也还是有士大夫公然表示对谶纬的轻视。诸如桓谭、王充一类有独立思考能力的士人大有人在。谶纬之说，只是在重大政治事件中，特别是涉及皇权时才会被渲染、利用，在一般的政治事务中很少会被提及，至于日常生活，其影响就更是可以忽略不计了。因此“人的活动和观念完全屈从于神学目的论和谶纬宿命论支配控制下的两汉时代”之说，是不能成立的。 (责任编辑：admin) |