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二、自性见佛与作家的主体性 佛教徒的修行，又分自力和他力两种。唐代净土宗高僧道绰在《安乐集》卷中说：“在此起心立行，愿生净土，此是自力。临命终时，阿弥陀如来光台迎接，遂得往生，即为他力。”可见，在净土宗，自己起心，是为自力；佛、菩萨接引，是为他力。“自”就是自己，“他”就是神。这是狭义的。广义的他力，还包括外物之力，他人之力。他力首先的和最重要的是神力。宗教是对于超人间、超自然力量的信仰和崇拜，是对于神的信仰和崇拜。恩格斯在《反杜林论》中说，“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映，而在进一步的发展中，在不同的民族那里又经历了极为不同和极为复杂的人格化。”[7]超人间之力，神力，对于修行者而言，是他力。宗教的修行需要他力，是很自然的，否则，不相信他力，也就不成其为宗教了。当然，宗教要求信仰，信仰虔诚与否，虔诚的程度如何，在乎修行者，这又是自力。修行需要自力和他力的结合。但是，佛教是多神的宗教，或者说，它的教祖释迦牟尼并不是神；道教信奉的也是无位格的神。佛教、道教神学观念与基督教的差异，带来修行指导原则的差异。因此才有“自力”的提出，即主张修行不以神为中心，而以自己为中心。 佛教的信徒们有很不相同的层次，文化程度不一，对教义的了解接受能力不一，各自修行的动机、目标差别悬殊。更多的人是为了现世的利益，或者为了来世享受到此世未能享受的幸福，祈求菩萨保佑、赐福免祸。这样的人真心是贪恋此世的，却又想从彼岸获得庇佑，他们只能主要仰仗他力。《阿弥陀经》说，善男子，善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，一日、二日以至七日，一心不乱，“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”净土宗的这种方式是为多数人设计的方式，为“钝根人”设计的方式。钝根人，生性迟钝，不会自己钻研经典，只是听信别人言说，听别人指点。利根人不需要这样，不依赖阿弥陀佛的本愿，而依靠自身的力量。根，是根性、根器；利根之人能够敏锐地理解佛法，并进而达到解脱。文人信佛的，或者虽不信佛但对佛教的教义感觉兴趣，对佛教的修行方式感觉兴趣，对佛教提供的思想资源感觉兴趣的，往往更加看重自力。 强调自力，有一个前提，就是主体本来具有这种力，具有“佛性”，这是达到解脱的内在依据，问题是如何把这种力挖掘出来。那么，哪些人是具有自力的呢？佛教教义本来认为，一切众生皆有佛性，因此，一切众生也都可以成佛。这个问题是没有争议的。众生的佛性被世俗欲念、成见遮蔽；修行，就是挖掘自身本有的佛性的过程。但原来的佛性说却保留了例外——把一阐提排除在外。一阐提是指多欲之人，被欲望支配的人，执着于利禄浮名，贪著生死之境，佛经中说到的“贪乐生死、不求出离故”的人。早期中国佛教界普遍持此观点。晋代至刘宋时期的高僧道生著有《佛性当有论》，说一切众生皆有佛性，论证了法身、法性、实相体现在众生的心性之中；进而说一阐提也是众生，当然也有佛性。众生佛性为烦恼所覆，众生若能断坏烦恼、破除迷惑、烦恼，就可见性成佛。这一学说，开启了中国佛性论的新纪元，为隋唐佛教的发展提供了宝贵的思想资料。道生的一阐提可以成佛说的提出引起轩然大波，他被逐出建康僧团。后来新译的佛教经典确有此说，他的观点又为佛门接受。这是佛教史上一件大事，其意义远远越出佛教内部，与当时一些文人相呼应，深刻地反映出时代思潮变化，其核心的就是深信和高扬个体的能动性、创造性。 自性见佛的观念被禅宗大大地发扬。禅宗的思想，慧能的思想，突出地体现在倡导“直指人心”、“见性成佛”。《坛经》说，“故知一切万法尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性？”讲到修行中的外力，很重要的是经典的力量。人们见不到真佛，而随时可以诵读经典，从经典里接受佛法。经典在佛教信徒心目中有崇高地位，但禅宗显得很特别的，是他们呵佛骂祖，推倒经典的权威，而强调修行者自己的领会。《坛经》说，“一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有。故知万法，本因人兴；一切经书，因人说有。”其中还记载了名叫法达的僧人诵《法华经》七年，不知正法之处，慧能教导他说，“吾心正定，即是持经。吾一生以来，不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”禅宗大师百丈怀海则说，“夫读经看教，语言皆须宛转归就自己。”(《五灯会元“卷三》)从这些话可见他们对修行者自力的极度张扬。 在文艺创作上同样也有自力论和他力论两种观点，即主张文艺创作的能力、才华是在创作主体自身，和主张创作的能力、才华是外来力量所赐。柏拉图在其《伊安篇》里说，“凡是高明的诗人，无论在史诗或抒情诗方面，都不是凭技艺来做成他们的优美的诗歌，而是因为他们得到灵感，有神力凭附着。科里班特巫师们在舞蹈时，心理都受一种迷狂支配；抒情诗人们在做诗时也是如此。”[8](P8)这篇对话一再将做诗、诵诗与巫师们的祭祀活动相比，认为两者都是从神那里汲取力量，都是凭借了神力。“神对于诗人们象对于占卜家和预言家一样，夺去他们的平常理智，用他们作代言人，正因为要使听众知道，诗人并非凭借自己的力量在无知无觉中说出那些珍贵的辞句，而是由神凭附着来向人说话。”[8](P9)柏拉图的迷狂说在西方有广泛深入的影响，中国古代文论则更多地是主张自力论。虽然陆机《文赋》说：“虽兹物之在我，非余力之所勠。”好像是说灵感非作者本人之力，但那不过是强调灵感来去之机遇性和偶然性，不是主体可以完全控制，陆机并没有把兴会归为神的授予。钟嵘《诗品》说“世传江淹才尽”，是由于梦见一位美丈夫讨还了五色笔。这是一个美丽的寓言，而不是神话。人们都不以为是神收回了原来赐给江淹的才华，而各有另外的解释。姚鼐《惜抱轩笔记》说，江淹是“名位益登，尘务经心，清思旋发，岂才尽之过哉！”胡应麟《诗薮》说，“精力疲、志意怠而梦征焉。其梦，衰也；其衰，非梦也。”梦(神仙收回才力的梦)是由于精力衰竭，而不是才华枯竭由于梦。王士禛《渔洋诗话》说，“越处女与勾践论剑术曰，‘妾非受于人也，而忽自有之。’司马相如答盛览曰，‘家之心，得之于内，不可得而传。’云门禅师曰，‘汝等不记己语，反记吾语，异日稗贩我耶！’数语皆诗家三昧。”[9]这里把论诗文和论禅完全等同，并列为诗家精要，都要求依仗自力。古代文论家认为，他力说既是错误的，更是有害的。如果确定创造的才华、灵感来自神赐，作家只能被动地等待；如果确定创作才华、灵感在于自身，作家就要设法自己努力。皎然明确地反对“不要苦思”之说，而认为“取境之时，须至难至险，始见奇句。成篇之后，观其气貌，有似等闲，此高手也。”《诗式·总序》说，“彼天地、日月、元化之渊奥，鬼神之微冥，精思一搜，万象不能藏其巧。”《文镜秘府论·南卷》载他的话说，“或曰，诗不要苦思，苦思则丧于天真——此甚不然。固须绎虑于险中，采奇于象外，状飞动之句，写冥奥之思。夫希世之珠，必出骊龙之颔，况通幽含变之文哉！”[10]契诃夫一辈子强调作家要多写，他对同行说，“可是直到现在您，先生，一直在等灵感，觉着自己是艺术的仆人。丢开这种等待吧。把自己引到另一条路上去。我们每个人都应当感觉到自己是一个勤恳的工人才对；那样一来一切就都会顺利了。”[11]在文学创作上，魏晋以下，作家和理论家也多反对拘守经典。六朝之时，士人反感汉代章句之学④，钟嵘《诗品》尖锐地反对诗歌堆砌典故，责备当时有些诗人“文多拘忌，伤其真美”；“句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚，但自然英旨，罕值其人。”认为“观古今胜语，多非补假，皆由直寻。”反对仰仗书本，反对拾前人余唾，也是提倡自力。 文学、音乐、美术的创作才华，的确有一些是得益于遗传、得益于天资，这是毋庸争辩的；但是就大多数人而言，就一切人的大多数情况而言，主要还是要依靠后天努力，这更是毋庸争辩的。遗传和天资，属于个人，是主体拥有的，也是自力，不是他力。美国二十世纪五、六十年代人本主义心理学，把人的创造潜能的发挥、人的自我实现，看作人的最高需要，他们是很重视主体的自力的。他们认为，主体对自身机体、对自身能力的信赖，是获取成功的主要有利因素。罗杰斯说，“对自身经验充分开放的人会接近有关情境中全部有用的资料作为他行为的依据”“可以把这个人比做一台巨型的电子计算机。由于他对自己的经验是开放的，所有来自他的感官印象、来自他的记忆、来自以前的学习、来自他的内脏和内部状态等等的资料都喂入机器。机器承受了全部作为资料喂入的这些众多的牵引和力量，迅速计算着应该采取的行动道路，那将成为在这一存在情境中满足需要的最经济的矢量。”[12]他们呼吁每个人珍视自己的创造力，倡导所谓“自我承认法”，承认自己的创造性，以此作为赠给自己的礼物，“这礼物是我前进的动力”。[13]佛教把人的主观的作用无限夸大，机械唯物论对把人的主观作用轻视、漠视，这是两个错误的极端。文学家在想象时，在丰富的积累的基础上，是需要充分发挥其心理能力的。 (责任编辑：admin) |