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五理解·误读·选择：以先验形式为例 王国维没有著专文介绍康德的审美判断力，因为1907年时他的哲学兴趣已经大大减弱，故而对康德美学的理解不够精确细致。例如，他说自然和艺术中的优美都无关利害，只得之于对对象形式的静观(他用“沉浸”一词)，而实际上，康德在论美的分析的关系时，明确将自然美排斥在纯粹美(纯粹形式)之外。我们看到，王国维的注意力大半集中在美的判断不涉及利害计较、普遍有效、共同感上，根本没有提及无目的的合目的性。这样一来，康德区分纯粹美和依存美所产生的矛盾、崇高感的道德性质与理性基础便没有进入他的视野。最为要害的地方在于，“古雅”作为低度优美与宏壮，固然有促使自然的第一形式向艺术的第二形式转化之可能，但一个经验的美学范畴(古雅是后天的偶然的)在什么基础上可以和先验的美学范畴(优美与宏壮具有普遍必然性，尽管是主观的个人的)放在同一个框架里探究呢？对这个如此重要的前提条件，王国维未置一词，或许他认为这根本不是问题。 朱光潜是中国最有名的克罗齐信徒，研究克罗齐时间最久也最有心得。然而，从一开始他对克罗齐学说的核心“直觉”概念就有误解。如前所述，克罗齐的“直觉”是人的心灵先天具有的一种创造一切的本源力量，但在成名作《文艺心理学》(1936)里，朱光潜却是在心物关系的框架内解释“直觉”的，外物形象的设定和人对它的被动感知，与克罗齐根本否定质料的存在和强调直觉的创造性有相当的出入。在写完《克罗齐哲学述评》后的修改版《诗论》里，朱光潜把直觉和灵感、想象、禅悟这几个概念相等同，这似乎抓住了直觉与禅悟共有的主动性、创造性，但是，一个本体论意义上的先验概念如何能够与个体的经验性的概念等量齐观，对这样一个本源性的问题，朱光潜没有详细充分的说明。他把“直觉”心理学化、经验论化，固然受到以经验事实为依据的学术信仰的规约以及移形式派(克罗齐等)之“花”接道家心物一体、整体领悟精神之“木”的学术取向的引领，但从他屡有不喜形式派先验审美观，厌恶抽象分析的言论可以断定，朱光潜不信任不接受先验理性(形式)是自觉的。至于这种主动选择舍弃所引起的理论难题和矛盾，平心而论，朱光潜并没有十分清醒的认识。 朱光潜的态度与取舍在李泽厚那里达到了高度的理论自觉。李泽厚是康德专家，对康德的先验理性的要害把握得非常准，他没有亦步亦趋、全盘接受康德的这套能保证普遍性必然性的规则。他明确表示，不打算采取绝对的形式理性的立场。理性固然是一种形式、结构、能力，但在李泽厚看来，它决非康德意义上的与具体经验、感性存在无关的先验形式，“我只讲理性的‘客观社会性’，我认为它即是‘普遍必然’。没有离开人的‘普遍必然’，所谓‘普遍必然’都是相对的，它们以人类实践为中介而出现而产生”(17)。但李泽厚又不肯把“文化心理结构”经验化，而是多次强调它是哲学，是先验心理学，以凸显它的普遍性的哲学品格。可见，李泽厚在经验和先验之间采取了中间立场。他指出，心理本体(情本体)，不是什么纯理性的先验观念，而只是某种经验性的情理结构，是没有人格神，没有本体现象两个世界之分的审美的、艺术的、情感的神学；实用理性则是不同于先验理性的经验合理性，“理性本来只是经验合理性，它并无先验的普遍必然性质：它首先是从人的感性实践(技艺)的合度运动的长期经验(即历史)中积累沉淀的产物。它是被人类所创造出来的”(18)。必须指出，李泽厚对康德先验形式的改造，即探究人性普遍性心理形式如何历史地建立，是在十分清楚地认识到中西思想的一系列重大分野的情况下进行的，比如，在本体论上，中国没有ontology和metaphysics，没有Being的概念，中国人讲becoming，讲“生生之谓易”；中国人讲体用不二，没有本体现象二分等等。因此，实用理性、文化心理结构，对他来说，“都不是指某些一成不变的模式或形式，而是指一个活生生的过程中的结构原则或创造原则……说‘塑形’(shaping)或‘形成’(forming)可能更准确些”(19)。这样的规定、解释很富于中国情调，很接地气。 从无意识的误解(王国维)到主动的疏离(朱光潜)再到积极的改造(李泽厚)，中国美学学人与来自异域文化的重要概念先验形式的“缘识”已经走过了百年历程。围绕着对先验形式的理解、接受、批判，中国传统美学在向现代转换的过程中，的确被注入了不曾有的“新质”，诸如美的独立自足，审美判断的非功利性，形式与自由的内在联系，审美判断的普遍性必然性(先验原则)，等等。可以毫不夸张地说，学科意义上的现代中国美学独特面貌与特质的成形，先验形式是关键性的力量之一。然而，中国美学学人在“拿来”先验形式的同时，从来都没有消极、被动地照单全收，而是脚踏民族传统立场，胸怀中国语境问题。因此，他们在资源取舍、理论取向、问题论述、情感态度上才流露出种种犹豫、矛盾。他们都有一个共同的特点，就是从来没有放弃传统。一个世界，体用不二，不离弃感性经验，整体思维，重视实用，追求历史语境的普遍性等等传统思想精髓都被他们牢牢抓住，经过西方理性精神的洗礼和现代语境下的重新解释，延揽入各自的理论系统中，从而给中国艺术理想、中国审美经验留下了可供解释的空间。可问题在于，与先验形式紧紧裹挟在一起的是两个世界、本体与现象二分、绝对主体性、分析思维、追求超时空的普遍性等西方思想特质。这样一来，当他们面对具体的重大学科问题时，中西精神的本源差异迫使他们在逼仄险峻的场地上作出艰难的抉择。我们知道，人与自然、感性与理性、主体与客体、内容与形式等的矛盾、对立、统一是西方古典美学的核心问题，它的合理解答直接关系到对美与美感本质的界定和阐述。可麻烦之处在于，这一问题在中国思想(美学)传统里从来都不占主导地位。朱光潜以直觉作为解答审美经验本质的核心概念，将其经验心理学化，的确为中国现代美学引来了崭新的问题，注入了明显的科学理性因素，解释文艺现象也较为合理通达；但由于他把直觉论纳入中国古代心物关系模式，更由于认识论的主客关系没有在本体论意义的“直觉”的基地上得到理解和处理，从而缺少了本源性的说明，没有先验原则作为理论普遍性必然性的有力支撑。新中国成立后，朱光潜改宗马克思主义，这一难题依旧困扰着他。李泽厚则断然决定用中国传统的实用理性(历史建理性)否定、取代绝对的先验思辨理性，因为照他的解说，实用理性具有足够的灵活性，即“度”，例如，中国人不喜欢抽象思辨和逻辑形式，但一旦觉得它有用，就会毫不犹豫地接纳。还因为实用理性的逻辑作为审美领悟、感受、体验和把握，能够“以美启真”，是人与宇宙的直接同一。这种主客合一的度的本体性确保了实用理性比先验逻辑推理更为本源，而且在物质操作的历史中积累的形式感和形式力量，同样具有巨大的普遍性和绝对性。有意思的是，我们注意到，李泽厚的态度、表述、立场都流露出十分明显的矛盾、犹豫。他将“理性内化”与“自由直观”相提并论，却又无奈地承认，由形式感受和自由直观导向的真理只是“启”而非最终找到真理，找到真理还得靠演绎(推理)归纳(实验)的逻辑通道。一方面他反复强调“度”是人类学历史本体论的第一范畴，理性的基础只是合理性；另一方面又主张康德的理性绝对主义为人类伦理本体，文化心理结构、实用理性反倒成了这一本体的具体化与经验性内容。我认为，李泽厚思想的困惑、矛盾主要不在学理，而在价值的判断、权衡与取舍上。作为一个普世主义者，他太想从中国传统里发掘出能奉献给世界的永久的东西，所以才不恰当地拔高、鼓吹实用理性(经验的历史主义)、情本体的意义和价值。但作为眼光独到、思维敏锐的思想家，李泽厚又清醒地看到，理性的建立或重建仍旧是当今世界的主题：“随着形式正义、程序第一、个人利益基础上的理性化的社会秩序在发达国家中历史性地建立和稳定，这些现代社会性道德的基本命题随着历史经济进程日益广泛地在全世界传布开来。……今日中国也在逐渐脱去‘祖宗成法’和革命神雾的各种束缚，理性作为人们追求物质生活、衣食住行等的工具使社会生活许多方面日益程序化、规范化和形式化。形式正义、程序第一优于实质第一、内容第一，将成为中国走向现代化的必经之路。理论的任务是自觉明确这一点。”(20)由此我们可以认定，一个巨大而真切的思想课题仍然摆在我们面前：在当代中国语境下，先验形式是否可能？先验形式如何可能？李泽厚断言，宋明理学追求超验是失败的，他自己的理论构建似乎也表明了历史教训言犹在耳。那么，先验形式在中国的命运果真确定了吗？我不想做预言家，也不想对李泽厚坚持的一个人生与冯友兰、牟宗三建立的两个世界之间谁更能代表中国思想文化发展的未来方向简单地投赞成或反对票。我只想指出，一个思想家可以超越他的时代，可以比同时代的绝大多数人更敏锐更准确地把握住时代思想主题并作出富于创造性的诠释，但他绝不可能脱离自己生活的时代。李泽厚对待先验形式表现出的彷徨、矛盾是过渡时代思想领域的特有症状。它表明，一个重大思想课题的最终确立并成为普遍认同、尊崇的观念，或许首先有赖于天才思想家的深刻阐述，但它生成的最终根基与具体内涵的赢获，却有赖于社会现实基础上的制度性的规定、保障和日常生活的应用和遵循。 (责任编辑：admin) |