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中国文论中较早讨论意的，是陆机的《文赋》、范晔的《狱中与诸甥姪书》等。前者尝试解决“意不称物，言不逮意”(13)问题，但仍限于言/意关系之内。后者虽提出了“以意为主，以文传意”(14)的命题，但并未涉及主体之气。杜牧之重意，与曹丕的“文气说”相关但又不同，在曹丕那里，文是以气为主的；在杜牧这里，却是以气为辅。 综上可见，杜牧重意论与先秦庄子以来的多种说法均不同。首先，它不属于哲学层面而属于文学层面。其次，它不属于文学接受论而属于文学创作论。再次，它在强调以意为主的同时，还要求以气为辅。我认为，要理解杜牧以意为主的文学观，就必得先搞清楚意和气这两个概念的内涵，必得还原到晚唐文化的语境之中，还原到中国文论的语境之中。 若仔细研读唐人的著作或书信，会发现，意和气是两个很普通的概念。关于意，盛唐王昌龄的《诗格》、皎然的《诗式》等，均有对与境相关的意的专门讨论(15)。中唐以来，韩愈、柳宗元、皇甫湜等，更常提到。韩愈《答刘正夫书》中有“师其意，不师其辞”之说。柳宗元《答吴武陵论非国语书》中有“意欲施之事实”，“意者斯文殆可取乎”之言。至于皇甫湜《答李生第一书》，在我看来几乎是一篇小型的意论。中有“意新则异于常”，“非有意先之也”，“当以出拔为意”等语。唐人对意的重视，我认为，固与庄子、王弼相关，但也与佛教法相宗或曰唯识宗相关。因为，正是法相宗或曰唯识宗在初唐、盛唐的兴盛，意才变成了文人士大夫日常言谈的一个普通概念。关于气，韩愈《答李翊书》中有“气，水也；言，浮物也；水大，而物之浮者，大小毕浮。气之与言，犹是也。气盛，则言之短长与声之高下者，皆宜”(16)，其《进学解》中有“(气)闳其中，而肆于其外矣”(17)之说。柳宗元《答韦中立论师道书》中有“参之谷梁氏，以历其气”(18)之言。杜牧生活在晚唐，其意与气的使用，必与当时文人士大夫口头流行的意与气概念相关。杜牧中年以后推崇韩、柳(有“韩柳摩苍苍”(19)等言)，尤其推崇韩愈(20)，爱屋及乌，大概也延及于韩门弟子皇甫湜等。因此，杜牧对意与气的使用，又必与韩、柳、皇甫湜等相关。 在中晚唐文人士大夫口中，在韩、柳、皇甫湜的文章中，意和气都是一种主观内在的东西，但杜牧与他们有区别又有创造性：其一，杜牧把意强调到了极高地位；其二，杜牧是把意和气同时联系起来讲的；其三，杜牧是从兵家角度来谈意论气的。若仔细体味《答庄充书》就可发现，杜牧的意，是作者创作之前初步确立的一种大致想法。这种想法，不仅仅是某种感情、某种思想，更不仅仅是某种道德意志，而是由知/情/意三者抟合起来构成的、混沌一团的、既清晰而又模糊的一种意念。只有当作者用语言文字将它固定在纸上，变成文本时，它才可能以潜藏的方式展现开来，并沉淀出一种理。 在我看来，杜牧的气主要是指个人内在的气质、性情、才能等。杜牧云气为辅，而对辅的要求“飘逸”，就是如此。在杜牧这里，气是为意服务的，是达意的一种辅弼。杜牧把意而不是把表达某一家的思想(如儒、法、道、墨、阴阳等)摆在文学创作的最重要地位，又以“师众随汤武，横裂天下”等比喻道出，这也是与韩、柳等完全不同的，是兵家文学观的体现。在韩、柳那里，有时也分别(而不是同时)谈到意和气，目的是为了“明”儒家之道，或“取”儒家之道。韩愈《争臣论》云：“君子居其位，则死思其官，未得位，则修其辞，以明其道，我将以明道也。”(21)柳宗元《答韦中立论师道书》云：“本之《书》以求其质，本之《诗》以求其恒，本之《礼》以求其宜，本之《春秋》以求其断，本之《易》以求其动，此吾所以取道之原也。”(22)谈意论气，在韩、柳那里只是手段，是为了阐明或辅翼儒家之道。但在杜牧这里，意本身就是创作诗文的前提，就是核心，就是目的。而气，是为意服务的辅弼，辞彩和章句等则是达意的工具。 不把意局限于某家、某派思想之内，而把它作为每一次具体创作活动的前提和目标，正是作为兵家的杜牧其兵家思想与兵家观念的体现(23)。兵家是一种以行军、布阵、打仗为显相活动，又能综合运用各家知识来经世治国的实践家。由于他们是实践家而不是理论家，所以他们要综合运用各种可以适合运用的理论，而不能局限于一家、一派。由于他们的目的是克敌制胜，而不是高蹈空谈，所以他们重视每一次具体兵事活动的落实和成功，而不是用某家、某派的理论来缚住自己的手脚。从这个角度出发，就能理解杜牧思想成分比较多样、比较复杂的原委。 有人说杜牧是纯粹儒家，我认为欠妥。杜牧对儒家的青睐，是40岁以后。此前，杜牧对儒家是嘲弄的。在《孙子注序》中，杜牧不仅严厉批评了以不知兵为荣的儒家官员，还将这种批评延伸到了对于儒家经典《礼》的指责(24)。即便40岁以后，杜牧对儒家仍有不敬之词。在42岁所写的《池州送孟迟先辈》中，杜牧并不以儒家圣贤及功业等为意，说“跳丸相趁走不住，尧舜禹汤文武周孔皆为灰”(25)。但杜牧又非反儒斗士，在44岁所写的《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，杜牧仍赞美孔丘说：“天不生夫子于中国，中国当何如？”(26)对儒家人物，杜牧也有褒有贬，前后不一。在《三子言性辨》中，杜牧赞赏荀卿，而批评孟轲，云“荀言人之性恶，比于二子，荀得多矣”(27)。但在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，杜牧却赞美孟轲，说“称夫子之德，莫如孟子”(28)。 有人由于杜牧赞美过荀卿，也赞美过姜子牙、曹操等，又在《同州澄城县户工仓尉厅壁记》赞美了“法禁”，就认为他是法家，我认为亦欠妥。杜牧赞美这些人，并赞美法禁，是从自己要做兵家大吏的角度出发的，而不是从法、术、势角度。还有，杜牧在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，又从儒家角度，批评了作为法家的荀卿及其弟子李斯。有人说杜牧是道家或道教徒，我认为更错。杜牧好道，好黄老之术，爱好美色，可能多少也钻研过房中术，还写有与道教泛神论有关的作品，如《黄州准赦祭百神文》、《祭城隍神祈雨文》、《祭木瓜神文》等，但杜牧绝对不是道家，也绝非道教徒。在《书处州韩吏部孔子庙碑阴》中，杜牧尖锐批评了燕昭王、秦始皇、汉武帝等好道、好炼丹术而“耗天下”的行为。 还有人说杜牧反佛，我认为亦错。在我看来，杜牧反佛，只是政治上的一种策略。从其《杭州新造南亭子记》可知，杜牧反的不是天竺来的原始佛教，而是中国化了的、入世极深的、以祈福保命为目的的实用主义佛教，是作恶多端却打算通过上香和献祭活动来洗刷自己罪恶，以求平安的恶俗人物所宣扬的佛教。杜牧说，“心自知其罪，皆捐己、奉佛以求救”是坏人的一种自欺，但实用主义佛教与恶俗佛教等恰恰为之提供了一个逃遁之地。杜牧认为，如此这般，就会鼓励某些人的侥幸心理，继续作恶。然而，在其他作品中，杜牧却对原始佛教保持着一种不乱言说的敬畏态度。杜牧每至一地辄入佛寺观赏并题咏，留下不少作品。其《游文公寺》云：“禅师都未知名姓，始觉空门意味长。”(29)从孟棨《本事诗》可知，此为杜牧26岁时的作品。杜牧虽不大懂佛教，也不愿修习研究，却不妄作评论。他用“意味长”表达了对佛教的一份儿神秘，并保持着一种敬畏(30)。从后来看，杜牧青年时代这种对佛教不乱言说的敬畏态度，延续了一生。其《偶游石盎僧舍》云“僧语淡如云，尘事繁堪织”(31)，其《醉后题僧院》云“可羡高僧共心语，一如携稚往东西”(32)，其《题禅院》云“今日鬓丝禅榻畔，茶烟轻扬落花风”(33)等，都恭敬谨慎，无一轻慢。 由上可见，晚唐几种主要思想在杜牧精神领域都有体现。它们纷纭驳杂，亦似矛盾，其实非也。因为，它们都被一根红线，即经世致用的兵家思想与兵家观念所贯串。或者说，它们分别都是被经世致用的兵家思想与兵家观念所统率的不同成分，或不同侧面。对杜牧来说，兵家是经世治国的，而要达成经世治国之目的，就应使各种思想为我所用。在杜牧眼中，能为我所用的思想，是平等的，我怎样方便，就怎样挑选，怎样使用，无须忌讳，亦无须遮掩。明乎此，就更能明了杜牧之意了。杜牧的意，不是某家、某派的某一种具体思想，而是一篇作品创作之前所内在的文意。这个文意，可能是自己兵家思想与兵家观念的直接体现，也可能是融汇了其他某家、某派思想而形成的一种综合性看法。由于它萌生于创作之前，又灌注于创作之中，所以是一篇作品的前提和核心。用一个比较合适的比喻来说，杜牧之意类似于一个由兵家思想与兵家观念为前提和核心而构成的情意结(Complex)。其中，兵家思想与兵家观念如同太阳。太阳对九大行星有吸附力，也有支配力。意也一样。它使气、辞彩和章句，及各家、各派的思想等，围绕着自己旋转。我认为，这就是作为兵家的杜牧的文学观不能用其他任何一家、任何一派思想来定位的根本原因，也是杜牧诗文作品篇篇有意、篇篇不同的根本原因。 (责任编辑：admin) |