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2．历史样本与静止的记忆 阿来《瞻对》和泽仁达娃的《雪山的话语》 都是以康巴地区的历史为题材，虽然从一般的体裁分类来说，两者一为长篇散文式的历史随笔，一为长篇小说，但因为二者所写的内容常有互涉，所以可以对照起来读。《瞻对》从乾隆九年（1744）川藏大道上因为清兵被瞻对地方藏民强盗抢劫引起的政府征剿开始，根据汉藏文献材料和作者实地考察所得口头资料，描写了从清到民国，政府军七次对瞻对这样一个小地方的军事行动。这样一个号称“铁疙瘩”的地方，内部势力此消彼长，地方豪强纵横千年，甚至在数万大军进击之下也从未被彻底征服，直到当代中国才显示出其末世气象：“1950年，中国人民解放军第十八军，仅派出一个排，未经战斗就解放了瞻化县城。瞻对，这个生顽的铁疙瘩终于完全融化。不久，新政权将瞻化县改名为新龙县。那时的新政权，将自己视为整个中国，包括藏族地区的解放者。这个意思，也体现在新改县名的举动中。瞻化一名中，要害是那个‘化’字——意思是以文明化野蛮，以汉文化去化别的文化。‘化’之目的，是一个政治与文化都大一统的国家。而新政权的设想，正式确认是多民族的共和。至于这个目标是否始终坚持，或者有全部或部分的实现，应该是留待后来人的总结了。” 这个地方史的重述可以视作阿来一直试图将“形容词”西藏还原为“名词”西藏的努力：即从藏文化内部对其进行阐说——一种类似于人类学所谓“文化持有者的内部眼光”。然而，格尔茨（Clifford Geertz）曾经告诫过那些试图理解他人的学者：“任何一个人类学家（按：此处也可以用在历史学家和作家身上）从其被访者处得到的精确的或半精确的感觉，适如言语所之，恰似并非由如此这般受容的经历所由出，即这是一个人自己的个人史，而不是他所隶属的人们的历史。这些都来自他们构设表达自己的模式的能力，亦即我愿称之为符号系统的能力，这种受容性允许其向前发展。去理解那种……不同文化持有者内在的生活的形式和压力的确比去理解一个谚语，去捕捉一个暗示，去体悟一个笑话……更有助于去达成一种心灵的交流”。《瞻对》这个文本根据的基本是正史材料，虽然不乏对于藏文史料和藏人口头传说的借用，但其分量是微乎其微的；更重要的是，其叙述所遵循的“语法”依然是“历史话语”的。也就是说，他没有卢卡契意义上的“总体性”关怀，也没有能力通过细节还原和心灵的描摹去理解瞻对“内在的生活形式和压力”，甚至根本上就毫无此种自觉，而只是打开了一个封存在典籍、笔记和口头文本中的故事，重新恢复成“历史”叙事。 从这个意义上来说，《瞻对》所持的历史观念是极其刻板的，不过是19世纪兰克（Leopold von Ranke）史学甚至更早的中国考据学的松散版本，而常常夹杂在史料叙述中的作者现身“借古讽今”式的点评也流于一个历史癖式的业余层面——历史观决定了“历史”本身的静止状态：它已经是一个既成事实，只是在作者的笔下再次逆向追溯，将它像一个已经固化的标本一样从“历史”的水面之下打捞上来。信息纷拂而下，变成乏味赘冗的时间仓库积存物。“形容词”西藏，固然变成了“名词”西藏，但是更具现实意义的“动词”西藏却没有出现。如何将这些沉重史料赋予卡尔维诺（Italo Calvino）意义上的“轻盈”感 ，萃取出智慧与情感的结晶，可能是“知识”向文学迈进必得要跨越的鸿沟。 泽仁达娃的《雪山的话语》则通过晚清到民初康巴地区的人事铺陈，形成一种可以称之为康巴记忆的文本。长久以来关于康巴历史的书写一直存在于正史系统的权威笼罩之下，而关于过去的认识并非这种历史编纂法所可以一言蔽之；它也并不是所谓“新历史主义”观念下的“重述历史”，因为本身康巴历史就是“历史”的“在场的缺席”。《雪山的话语》更多是要表述一种关于地方的记忆，而不是对于既有历史的某种改写，尽管它在客观上起到了这样的效果——充实或者替换了有关康巴历史的已有写法。需要指出的是，这种自觉的记忆书写与普鲁斯特式的“非意愿性记忆”也有所差别，前者是一种主动文化建构，带有明确的意图。这种意义上来说，所谓“雪山的话语”就是一种自足的内部言说，将贝祖村为代表的康巴作为一个中心，敷衍传奇，演义过往，成就一段独立不依的族群与文化记忆。这种记忆中的“康巴中心观”无视了外在的进化论、人性论、阶级斗争、唯物史观，而着力于枝蔓丛生的民间与地方表达，从而为认识中国这一多民族统一国家内部的语言多样性、文化多样性和历史多样性提供了别样的视角。边缘、边区、边民在这种话语中跃为中心，形成一种新型的地方文化角逐力，在当下的文学文化格局中具有不可替代的意义——它一旦产生就会产生新的生产力，为未来的写作和知识积累养料。正是无数这样的“话语”的存在，才让中国文学拥有自我更新的能力。所不足之处在于“长时段”地理时间视野的匮乏所造成的对于历史漫无头绪的迷惘，从而过于将康巴封闭在“雪山”这一阈限之内，也就阻碍了地方记忆与更宏阔记忆的纵横交错——现代性不由分说地进入到这个偏远角落，动态的变化无论如何已经不能忽视，然而在抽象而超越性的“雪山”中，它们都踪迹不见。 3．在独特性记忆中寻找共通性 “年轻的哈萨克”艾多斯•阿曼泰在《艾多斯•舒立凡》中进行了一场文学试验，他通过不同时代、环境和身份的艾多斯和舒立凡作为男女主人公的五十个故事，联缀起了哈萨克古往今来的历史。这是一种元叙事，叙述人经常跳出来对自己讲述的故事进行自我省思、检讨、否定、辩护和诠释，从而达到了间离化的效果，但更重要的是这种间离化是为了达成个体记忆、社会记忆、集体记忆、“历史”记忆之间的对话，从而完成一种历史叙述。用那个毕业于北京大学哲学系到边疆工作的艾多斯的话来说：“哈萨克写了那么多年故事，别说情节上没有什么奇巧的花活儿，连故事本身都没有啥变化。所有故事都是一对儿男女相爱，但他们却不能在一起，后来他们就死了……甚至这根本不是故事，这是种契约！是我们哈萨克人和大地和世界和祖先和自己的契约。只要我们哈萨克人还存在，我们就会把这个故事写下去。男孩女孩相爱，但最后却无法真正在一起。当以这种情怀去诉说故事时，故事就不只是故事了，这是哈萨克人的全部！我们能做的只有把一个故事按照不同的视角，不同的意义反复叙述。”我们似乎可以轻易地将这个小说解读为“原型叙事”，然而它并非某种神话的当代显影，而毋宁说是某种神话历史时间的展开：“一代代哈萨克人唱着艾多斯的歌开始了爱情，于是歌曲成为了历史。这份历史不记载王侯将相，不记载时代的奇事趣闻。这份历史追寻着那些永恒不变的东西。” 这是一种有生命的历史，自我、族群共同体和世界在时间的海洋中融合为一，集体性赋予了流动不已、朝生暮死的微小个体以恒久绵延的生命。这是集体记忆或者文化积淀，但更是自我更新的生命本身。它有利于突破那种在历史书写中被刻板印象化了的鲜活存在，当代哈萨克人可能没有读过哈萨克经典《阿拜之路》，不会像祖先一样骑马，可能是个工程师，但依然是哈萨克。就像作者不无自信地宣称的，这是一本小型的哈萨克百科全书，里面有哈萨克各个时代的各种命运。小说超越历史的地方在于，它自身完满地构成一个世界，甚至可以让它的世界充满内部的多元对话，“它列举了存在的真实，和曾以为会存在的真实”。这种“真实”观念无疑是对于现代历史话语中“真实性”观念的突破。在这样的“真实”里，“我决定按照哈萨克社会制造一套小说的规矩。在我的小说世界里，每一条线上的人都可以共享另一条线上同名人物的背景、经历和心情。正是本着这个的精神，小说世界开始发生松动和变化。因为小说所述的并非一个哈萨克人的故事。每一个哈萨克人的故事，都是这个民族全部的故事。这个道理十分简单：哈萨克人很少，少到只有两个人。一个人是艾多斯，一个人是舒立凡。”一即是全体，而全体也是一，文学记忆让它们都一起复活在记忆的共时呈现里，不停的回溯、闪回、反转和倒流，让时间也不再局限于近代以来的线性矢量进展之中。值得注意的是，小说中特别强调了哈萨克文化中独特的时间观念：“我们哈萨克人，为了一场toy（聚会）是什么都能不管不顾的。哈萨克人喜欢toy，为什么？因为草原生活是孤独的，toy是场面性的、可记忆性的事件，它是一个刹那。多年后，我想今天，我记不住我早上是用高露洁还是中华牙膏刷的牙。所以它们虽然发生了，却是虚假的，不重要的。而今天我们几个好友能够在这里一起畅谈，多年后我也不会忘记的。今天的聚会就构成了一个刹那，一个场面，一个可记忆的真实事件。哈萨克人原来没有什么书面历史，都靠史诗和民歌。民歌不记录时间，只记录刹那。事实上，真正的哈萨克人也没有时间概念，不知道时间的存在。当它们形容一件事件的时间，就说哪场toy和哪场toy的中间。我们或许可以说这没什么，但它告诉了我们一种世界观一种时间观：人的一生不是按时间计算的，是按有多少刹那来计算的。经历了越多刹那的人，他活得就越久……这种世界观绝对不是真理，但我觉得在如今的城市中，有太多人没这么想了。大家坐地铁，奔跑着上地铁，只为少等两分钟。大家太珍重时间了，却不知道要珍惜刹那。”这里提出了一个尖锐的问题：究竟生活的真实，是在刹那中，还是在刹那之外的时间呢？不同的时间观导向对于“真实”本身的质疑，事件性的记忆与编年史式的罗列记忆、连贯性的叙事记忆、因果关系的逻辑记忆并行不悖，成为可选择的历史。 当代生活的快节奏、高效率、急速的频率，让时间陷入到一条加速的单行道上，农耕时代、游牧生活、渔猎生产这些生活方式面临着现代性的危机，因而我们时代出现了大量具有挽歌情怀的怀旧型“黄昏叙事”。如何避免此种心灵与情感的记忆中历史书写沦为敲打现实的棍子，艾多斯•阿曼泰的通变性的时间叙事尝试，让哈萨克族“阿依特斯”式的民间智慧进入到现代叙事场景之中，为如何理解一个民族、一种文化、一类历史开掘了一条蹊径。在中国多元族群的文学现场，我们可以发现很多类似上述哈萨克式的尝试：草原、森林、萨满、仲巴、毕摩……意象纷呈而来，各以其差异性谋求共通性。 (责任编辑：admin) |