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二、溢出二十世纪八十年代的“我” 李敬泽认为，新时期文学的真正发端是张承志的短篇小说《骑手为什么歌颂母亲》：“它的主题是‘我’与‘我的人民’。‘人民’不再是一个先验范畴，它是个人，是一个‘我’在经验中、在思想和情感中体认和选择的结果。由此，张承志确认‘我’在——我思故我在，一种笛卡儿式的命题成为文学的解冻剂，‘我’的声音从宏大历史和人群中区别出来，它不仅是一个人称、一只书写的手，它成为主体，文学由此与生命、与世界和语言重新建立直接的关系。如果上帝在的话，那么他也有待于个人的独立寻求，这在1978年无疑是一次革命，尽管当时的人们并未领会此事的革命性。张承志从此成为一个特例，《大阪》《九座宫殿》《辉煌的波马》，他在两个方向上与同时代的作家们拉开了距离：他坚持‘我’的个人性，但这个强大、外向的‘我’又是在它的公共性中确立的；他以‘我’的行动和书写见证和拓展对公共生活的意识。”(18)在李敬泽看来，张承志前期小说中的人民认同不仅仅是“红卫兵-知青情结”的怀旧，它还具备了新时期文学的起源性特征，即一个有内面的现代自我的形成。这种判断的激进性在于，它事实上是从确立了二十世纪八十年代文学主体性观念的后设视角，返身设想个人与社会、私与公的结合关系。它虽然真实地指出了张承志最初同样在新时期意识内部反思“文革”的事实，但另一方面，又简化了张承志在整个二十世纪八十年代、尤其是二十世纪八九十年代之交关于自我认同方式的调整。在李敬泽的判断中，应当先以“我”为起点，再在肯定个人的“启蒙话语”之上叠加“人民话语”，但对于张承志来说，这可能恰恰是一种被认证失败的方案，而他二十多年后得以在《心灵史》改定版中继续所谓“公共性”关怀，与其说是对“78年革命”的继承，不如说是来源于对这一方式的批判与背离。 在1984年初入西海固，1985年开始创作伊斯兰题材小说之前，张承志的“草原”系列带有浓郁的“红卫兵-知青”自叙传色彩，尽管这段历史经验即使在知青一代中也存在着强烈的异质性，但它仍被有效地转化为与新时期文学契合的共同情感。在《黑骏马》《北方的河》等早期作品中，“我”“你”和“他”的人称转换时常在叙述中插入强烈的主观抒情，但这些看似是单数的“我”的情感，始终在不自觉地为复数的“我们”和“你们”代言：“我仍然认为，我们是得天独厚的一代，我们是幸福的人。在逆境里，在劳动中，在穷乡僻壤和社会底层，在痛苦、思索、比较和扬弃的过程中，在历史推移的启示里，我们也找到过真知灼见；找到过至今感动着、甚至温暖着自己的东西。”(19)因此，不仅是“为人民”的诉求使得王蒙这代作家肯定张承志对“昨天”的坚持，回应了新时期初“人性论”和家国重建的主潮；在“今天”如何像白音宝力格重返草原、研究生寻访五大河那样克服心灵创痛、完成自我超越，更获得了蔡翔、季红真等同代批评家的共鸣。与后来《心灵史》中焦灼地要求“我”的消失不同，“黑骏马”时期的张承志对于“人民之子”的自我认同显然信心十足。可以比较不同时期张承志对《黑骏马》评价的变化： 1983年：“说实话，在我的意识中，我从未把自己算做蒙古民族之外的一员。我更没有丝毫怀疑过我对这种牧民的爱与责任感，我也坚信他们总在遥远的北国望着我并期待着我实践对他们的没有说过的诺言。”(20) 1993年：“《黑骏马》引发的思考，并没有指向那一方土地的严峻生活。什么人性母性，什么进步守旧，什么哲学文学。我只是怀着过分单纯的善意决定了写它，我又使用了过分软嫩的语言写出了它，它与永远在我眼前栩栩如生的蒙古真实之间，存在着一种巨大的不同。”(21) 张承志曾真切地感谢自己二十世纪八十年代中期对草原小说的放弃，“因为那个突然的停止，才有了这个突然的实现；因为那时毅然让出了狭隘的一片草地，此刻才获得了用一册《心灵史》刻画一个信仰的中国的殊荣。”(22)可以说，是这次停笔让张承志与二十世纪八十年代文学主潮拉开了距离。在二十世纪八十年代中后期涉及草原往事的作品中，“为人民”的口号越来越无法统和真实的个人经验，而这些经验也难以像此前一样用流行的“人性论”“文明与野蛮的冲突”“理想主义者的精神漫游”等母题来阐释。写于1985年的《又是春天》，记录了张承志二十世纪七十年代做民办教师时为了自保而拒绝一个牧主家小孩上学的经历，尽管他以小说《春天》表达了对这个亡命的小瘸子的悼念和悔恨，但文学让“我”感受到的却是羞耻，“按照文学的铁的规律，冲动又被形式改造了”(23)，这句话俨然流露出张承志对文学虚构的怀疑。在诗体小说《黑山羊谣》里，草原义子不得不承认与额吉的隔阂，“当我做知识青年的时，我首次伤人，是一位穿黑袍的老妇默默的痛苦”，接下去的诗行几乎是对此前“人民之子”的否定：“那是个爱喊口号的时代，我也一样/你认真地喊/你赌气地喊/你用全副精力全套本事花样翻新地喊/你嚷嚷这是老子的旗帜/你宣言这是老子的宗教/你两面翻脸四方为敌你气势汹汹恃勇斗狠/你忘了那一些内容，那黑颜色的/于是你衰老得最快/今天你已身心交瘁/你还打算扯开嗓门大喊大叫——/‘为人民’吗？”(24)与同样写于1987年的《金牧场》相似，《黑山羊遥》里开始在书写红卫兵-知青经历之外，插叙他走进大西北、访学日本等行旅故事。尽管后来张承志认为《金牧场》是一部失败之作，并在1994年将其改定为一个更纯粹抒情的文本《金草地》，但这次“失败”恰恰也暴露出张承志必须面对的问题：与二十世纪六十年代理想相关的个人经验，已经不能再用抽空了历史情境的集体抒情或风景之美来命名。“删改原则——凡日本文化的描写，凡理想主义的设计。凡虚构的小说人物。凡古典文献、空议论、生命云云。”(25)他所厌恶的《金牧场》中“浅薄的美国梦”和“浅薄的人道主义”，呈现出张承志对二十世纪八十年代形成的一套知识框架与文学观念的失望。而《金牧场》中将红卫兵串联与工农红军长征、日本二十世纪六十年代左翼学生运动的并置书写，则预言了他将转向的另一种建立自我认同的可能途径。 在二十世纪八十年代末的最后两三年里，张承志对文学的怀疑越来越激烈。无论是反映知青时代的草原小说，“红卫兵”情结的表露，还是深入新疆的随笔，都可能被变形。“谁都学会了和他们只扯扯‘姑娘追’，只扯扯麦西来甫，扯扯葡萄、哈密瓜、烽火台或者阿斯塔纳的干尸。……文学界里熬成婆婆的小贩小农式的理论家们在说：啊，多么生动的特色！真正写出了西部诗情！”(26)以冈林信康的轨迹为参照，张承志思考着“艺术即规避”，脱离政治固然是对左派身份的背叛，但所谓“反体制”思想也可能被体制收编，成为艺术家兜售自己的小道具(27)。1988年写作《荒芜英雄路》，以读《史记·刺客列传》和《野草》为静夜功课，一次次走进西海固；“自去年(89年)夏天始，我醉心于油画，向着新的沉默而强烈的语言的旅途已经开始了”(28)；同年9月开始写作《心灵史》，并在1990年完稿前夕辞退一切公职，成为真正体制外的自由作家。 从“人民之子”到“荒芜英雄”(29)，如果说二十世纪八十年代的思想解放与新启蒙曾积极促成张承志反思“68理想”，那么新时期不断以“主体性”、“现代化”“回到文学本身”等标准塑形的知识，也成为进一步推进历史反思、真正实践与人民认同的障碍。在这一整体脉络中，张承志皈依宗教写作《心灵史》的选择，就像鲁迅先生所谓“走异路、逃异地、去寻求别样的人们”。汪晖的分析同样适用于张承志：“‘异路’‘异地’‘别样’等字眼显示的不是现代认识论的那种主客关系，而是一种并不依托主体而存在的、无法被自我所控制的不确定的世界，它像鬼眼——也就是异于‘人眼’的目光——一样，照见了我们生存的世界的朽腐。换句话说，只有通过‘走异路，逃异地，去寻求别样的人们’，才能重新叙述旧生活。……它们表达的是一种并未确立终点的探索过程——真理存在于不断告别的过程之中，而不是存在于确定的地方。”(30)这即是张承志所谓“异端之美”，因为哲赫忍耶全然外在于“我”所经历的革命史，所以任何企图以“人民母亲”“青春无悔”等结论直接进入它都将是无效的。而二十世纪八九十年代之交写作《心灵史》的意义就在于此，只有暂时放弃那些已经被二十世纪八十年代规训过的关于“我”的知识，投向一个完全外在于二十世纪八十年代知识解释范围的他者，才有可能找到重释历史与个人的新方法。 相较“人文精神大讨论”中知识分子对二十世纪九十年代社会现实溢出二十世纪八十年代人文构想的感慨，张承志已经提前进入了二十世纪九十年代。并非二十世纪八十年代“人文精神的失落”瓦解了理想主义，而是二十世纪八十年代主流思想不能再释放“理想主义”的历史活力。或许对于张承志来说，最需要克服的并非历史表层的二十世纪八九十年代转折，而是二十世纪八十年代形成的那一套知识框架与文学观念如果未经反省就进入二十世纪九十年代的延续性问题。 (责任编辑：admin) |