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一、以改定“心灵史”的方式改定“革命” 相比初版《心灵史》，改定版大约重写了三分之一的篇幅，其中前言、后缀以及各门结尾处的诗体改动最大，初版本目录在措辞上也有重要调整。比较以下两段修改点，或可成为讨论“改定”的入门： 1991年版：“全部细节都是真实的，全部事实都是不可思议的，全部真理都是离群的。我企图用中文汉语营造一个人所不知的中国。我企图用考古般的真实来虚构一种几十万哲合忍耶人的直觉和心情。我总想变沉默为诉说。(……)哲赫忍耶的先驱们都实现了艺术般的人生。我只是把这种人生一字一字地抄写出来，并立誓说：我作证，我谨随同几十万哲合忍耶的淳朴人民说：我作证。不是一个信仰或理想主义的个体，是一个在中国奇迹般地存活着的世界在作证。(……)”④ 2012年版：“全部细节都是真实。全部事实都不可思议。全部真理都离群孤立。即便如此，你企图——投身一个人所不知的中国么？你企图用革命的初衷，去结合一种几十万人的心灵么？(……)我只是一个民众共同体的转述者，并以笔和它所书写的立誓。(……)”⑤ 除了笔者加省略号的部分基本重复外，在其他段落缩写中，首先值得注意的是“人称”的变化。这不仅仅是在形式上延续了张承志早期小说中叙述者在“我”“他”“你”之间频繁转换的习惯性动作，它还关涉到张承志文学道路的起源性问题——作为抒情主体的“我”如何建立与民众结合的感觉。尽管在两版《心灵史》中，张承志都表达了对自己曾经“放纵于抒情”的警惕，追求“私人的抒发”的消失，或者说“我”的消失，也即作为“人民之子”与底层无间地站在一起，但整体看来，初版本中“我”作为有着急迫表达欲望的“诉说者”，与改定版中“我”作为“转述者”的形象并非完全一致。初版本在表达“我”渴望投身于“多斯达尼”的同时，也不惜笔墨地诉说着这一过程的沉重，“我的文学在无人的荒野中登上了山顶”“我埋藏了残存的犹豫和疑问”“我敛尽了最后一点肤浅和轻狂。我不注释，我不怕彻底底丧失理解”⑥，让人感受到“我”执意走上荒芜英雄路的孤独。而在改定版中，我的自白不再是第一位的。与初版本中“营造”“虚构”“艺术般的人生”这些抽象的抒情笔调不同，如果说是“我”的宗教皈依和对美的理想追求，让“我”一步步走进“多斯达尼”，那么改定版则以“你”开头的逼问，明确了要以“革命”为底色去建立“我”与哲合忍耶的关联。 由此可以推出一个有待分析的假设：即使两版《心灵史》都举意以笔为旗，将真实的哲合忍耶公布于众，它们也有着不同的问题意识与时代焦虑。初版本中“拯救自己的渴望”⑦被替换为“完成生命的渴望”⑧，如果说初版本仍包含着一个起源于“新时期”尚未得到妥善安顿的“我是谁”“我往何处去的”命题，那么改定版中的自我认同则是已经完成了的，它把问题引向另一端：如何在革命的历史脉络中以哲合忍耶为圆心，去扩大“共同体”的外延，并实践它所包含着的“解放的意识形态”。 相比初版本中血脉奔涌的激烈对抗，改定版要平和冷静得多。例如同样针对《钦定石峰堡事件》，改定版除了揭示被官方掩盖的屠杀真相，还特意补充——“在这里必须提及清政府的另一面”，不能片面地认为“清朝以灭回灭教为国策”⑨。相比初版本对哲派一支的赞美，改定版对于穆斯林其他门宦也有更为公正的介绍。而初版本中的“圣域”“圣徒”“圣战”等可能被指认为“原教旨主义”的词汇更被悉数删除，或者说，是在“农民”“底层”“共同体”等一系列更强调阶级属性的概念范畴中被重新释义。例如“圣徒”未必是初版本中“主和人的中介”，“但他往往代表着共同体的‘心’”⑩。初版中直接出现在目录上的“束海达依”“人民的暴力主义”等，也被删改并辅以说明，“所谓舍西德，所谓束海达依——并非意指对他者的杀伐，而只是自己的舍弃。它绝非如西方恶意的宣传是一种黩武好战，而是苦难弱者的最后努力”(11)。关于“同治回乱”的叙述，不再仅仅如初版拟题强调“牺牲之美”，更谈及“乱世”造成的分裂，在反思大汉族主义的同时，要求穆斯林“清算自己曾有的暴戾”，“他们必须懂得：伤害他者乃是违背伊斯兰的重罪。他们必须知道：捍卫与不同信仰的他者之间的和平约定，乃是伊斯兰的天命与圣行”(12)。 这些新的叙述无疑扩充了“哲派”内外认识信仰的通道。改定版后缀长诗中的一句，可引以为注——初版中“我比一切党员更尊重你，毛泽东”，被增补为： 我比你的党员更在意你，毛泽东 你缺乏他者的常识 却留下造反的谶语(13) 即使把两版《心灵史》都视作革命的回响，相比改定版欲以“他者”为中介的自我反思，初版本也更强调后者，即张承志置身于二十世纪八十年代中后期认为中国人普遍缺失的敢于反抗与殉命的造反精神，要为被孔孟儒学败坏了的中国文明换血，要重新确立“人道”“人性”和“人心”。从这一点看，初版《心灵史》并未完全跳出二十世纪八十年代“思想解放”与“新启蒙”的知识谱系。即使初版本中已经命名的“穷人宗教”，也主要是在“世俗”与“宗教”的二元对立框架中获得解释，“正因为这里已经丧失了俗世经济文化的起码生计，所以慈悯的造物主才把彼世的神性优先降于此地”(14)——在这样的逻辑延伸中，不难看出为何《心灵史》在稍晚几年的“人文精神大讨论”中会被正反两方都迅速收编到“反世俗价值观”一翼。 同样是“穷人宗教”的解说，改定版不再停留于抽象的有关精神信仰之纯粹性的讨论。导师马明心“为穷人办教”的新意，在于针对门宦共同体中传统的“穆勒什德与教团信众的经济关系”，实现不能回避贫富与阶层问题的宗教改革，如张承志指出的，“他启发了关于宗教、关于伊斯兰、关于苏菲主义在世界上的阶级属性以及正义性质的思考”(15)。这类似于“阶级政治”中关于“平等”的释义，反对“为钱帛施散而走访念经”，反对世袭制度等，不仅仅是为了穷人信教的“起点平等”或“机会平等”，更是要求“结果平等”。张承志所谓“自沙赫马明心开始的——要让信仰保持活力，要战胜世俗化腐败的举意”(16)，其本质就是要战胜“特权化”，批判可能将特权合法化的制度与知识——而这显然也是张承志思考“六十年代”革命的初衷，及其“血统论”致使革命失败的教训。因此，当改定版《心灵史》叙述哲派的信仰及其遭遇的问题和困境时——如潜在的经济剥削、民族国家内部的少数族群认同问题、教派冲突、暴力等等，其实也是在叙述革命的正义性及其危机。 改定版由此提供了一个回顾初版《心灵史》的契机，张承志的所谓“反体制”“道德理想主义”等激烈表达，或许并不应当被直接理解为针对“人文精神讨论”中“市场”与“大众”崛起下“世俗权利”的挑战，这种理解固然将张承志及其《心灵史》放到了一代人共同面对二十世纪八九十年代社会转型的历史现场，却也忽略了他的异质性，和真正能够有效回应二十世纪九十年代以来社会现实的思想缘起。看上去是居于二十世纪八十年代“人道主义思潮”脉络上回应二十世纪九十年代，实则可能是提前与二十世纪八十年代的分道扬镳。如索飒同样在“人文精神大讨论”背景下敏锐揭示的，“在美元、港元熏染人心的恶臭之中，张承志正义凛然；支持着一股正气是他所坚持的彻底的人道主义”，它既区别于美国梦所渲染的普世价值，也不是“文人雅士高挑着优雅的‘人道主义’大旗”，而是有一种以最底层的人民为出发点的“穷人的人道主义”(17)。虽然这种“穷人的人道主义”在初版中尚未获得如改定版中清晰的政治经济学内涵，但它应当被视作张承志携二十世纪六十年代理想进入二十世纪八十年代以来的一次总结。 需要追问的是，张承志在二十世纪八十年代内部选择“告别”的原因是什么？而这一问题的反面同样重要：从以“红卫兵-知青经验”为出发点的草原小说系列，到改定版《心灵史》回到“清华园”，在这条看似平滑的历史长线上，初版《心灵史》中“革命”的暂时缺席，对于张承志又意味着什么？ (责任编辑：admin) |