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内容提要：现代性是以同质、线性的进步论历史时间意识作为根基的，现代性的时间观从前提上规定了作为“当下”的现代的重要性，并进而表达着“现在”在时间链上向将来延伸的想象与希望。本雅明的审美时间观集中体现在他对于普鲁斯特的解读与犹太教弥赛亚的期待上。普鲁斯特小说里的时间是“为经验所充满的时间”，那些被回忆召唤出来的时间，在每一个瞬间都开启着完整精神世界的闸门。本雅明的弥赛亚时间观可以说是他眼中的普鲁斯特时间观哲学化、神学化的版本，是对前者更深刻更隐秘的阐解。本雅明想要解除历史进步论机械时间链条的禁锢，打破有关“进步”与未来的意识形态神话，开拓出超越因果联系铁律的自由空间，尽力从现代性的时间暴政下解放出来。本雅明的时间观念又与现代性时间观矛盾地纠结，并具有强烈的乌托邦特征。 关 键 词:本雅明/现代性/时间观/历史进步论/弥赛亚 作者简介：罗如春(1972— )，男，四川省巴中市人，文学博士，湘潭大学文学与新闻学院副教授，中国社会科学院文学研究所在站博士后，主要从事文艺理论与当代文化理论研究。 一、历史进步论的时间观 如果说在传统世界，天启神学提供了社会和精神领域的合法性来源；那么在宗教式微的现代社会，其自我合法性确证再也不能来自神圣的苍穹，而只能是世俗的人类理性。它更具体化为人们对于未来的渴望与向往：现在的存在是为未来的进步奠定必要的基础，现在的意义与价值必须经由对未来的透支想象才能获得确认，这就是现代人历史进步论深处的时间信仰。随着现代性的来临，人们用理性化的思维对世界进行了“除魅”(disenchantment，韦伯语)，人们不再相信万物的死而复生，神话学的轮回时间被理性的、世俗的线性时间所取代。 历史进步论是西方现代性历史概念中的基础概念。“现代性”的概念错综复杂，富于争议，但有一点是明确的：“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止的流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来。在一个不需要时间连续型历史概念，并依据神话和重现模式来组织其时间范畴的社会中，现代性作为一个概念将是毫无意义的。”①现代性是以线性不可逆的进步论历史时间意识作为根基的，二者互为表里关系。它的形成与确立过程与理性精神紧密相关。就法国而言，早在1690年到1740年，通过启蒙实现历史的无限进步观念在法国知识分子中就已基本形成，圣-彼埃尔(Saint-Pierre)就在《理性的持续进步概观》中将进步规范为社会趋于完善，并认为人类的理性和智慧将随时间而不断成长，他首次用确定的期限表达了人类进步的远景。伏尔泰则在《论普遍史和各民族的风俗精神》中，第一个明确地提出了历史进步论，并用历史事实对其观点予以论证，他坚信理性和工业将始终处于越来越快的进步中，有用的技术将被改进，使人痛苦的邪恶和蒙昧的偏见，在人们用理性管理国家以及哲学广泛传播的时代将会逐渐消失。在这种进步论的乐观气氛中，卢梭却对启蒙进行了冷静的反思，在《论科学与艺术》中，他认为历史处于退步之中，文明的“进步”同时是人本身的退步。不过卢梭的思想并未阻挡16、17世纪主要局限于知识领域的进步观念向18世纪的社会生活各个领域的渗透和扩展。这一工作由孟德斯鸠、伏尔泰、杜尔阁积极推动，最后在孔多塞手上集其大成。孔多塞认为人的能力的完善在本质上是没有界限、永无止境的，这种进步或快或慢，但决不会退步，它仅仅受制于行星时间存在。孔多塞最终使得进步观成为18世纪具有普遍主义的、系统而完善的社会历史观念。而以狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫等为代表的百科全书派，则大大发展了进步观念的影响力，使之从知识分子走向人民大众。到了19世纪，进步观被建立在科学理性的基础上，最终被确立为一种规律。②这尤其典型地体现在黑格尔的历史哲学中。 黑格尔在《精神现象学》一书的序言中说：“我们不难看到，我们这个时代是一个新时期的降生和过渡的时代。人的精神已经跟他旧日的生活与观念世界决裂，正使旧日的一切葬入于过去而着手进行他的自我改造。……成长着的精神也是慢慢地静悄悄地向着它新的形态发展，一块一块地拆除了它旧有的世界结构。只有通过个别的征象才预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并非改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。”③黑格尔在这里明确意识到，现时代的我们正处于过去已经完全过去、未来尚未全部到来的现在，现时代的当下为人们真切地感知，具有相当的确实性。不过，这种当下根本都是为每一个即将到来的未来而存在、敞开。因此，当下的现代又同时是过渡性的，其存在的最终合法性根源来自未来：瞬间的当下的在场不断被扬弃，新时代不断在每一个当下环节中获得新生，每一个当下在未来的证成中获得意义。在黑格尔的现代性时间观念中，在历史进步论的视野下，每一个着眼于未来的当下④被高度重视，现代概念⑤在与古代、中世纪的区分中显示出自身的意义，并传达出未来已经开始的信念。在黑格尔这里，现代成为一个时代概念，他将“最近的时期”称为“我们的时代”，“现代”与中世纪的界标定位于发生在1500年前后的三大历史事件(“新大陆”的发现、文艺复兴、宗教改革)上。而“当下”时代的起始日期则是启蒙运动和法国大革命。随着这一光辉灿烂的“当下”太阳的升起，黑格尔认为，我们来到了“历史的最近一个阶段，我们的世界，我们自己的时代”⑥，备受尊崇的“现代”成为一个向着未来而生存的时代，一个向着未来的“新”而敞开的时代。现代性的时间观不仅提供了我们看待历史与现实的认知格式，而且也将人们的工作、生活和奋斗等通通纳入到这样一种目的论的时间叙事之中，被组织在通向未来的时间之流中，从而使其获得价值与意义。 黑格尔的这种历史观念是通过他的否定的辩证法体现出来的。这种否定的辩证法不是绝对否定的，而是包含着肯定规范的一面。否定与肯定共存于一矛盾体中，世界通过事物内部矛盾因素：肯定—否定的双向运动走向自我发展：否定—肯定—否定的不断绵延的运动过程促使旧事物消亡，新事物诞生，世界就处于这样一个永无止境不停向前的发展过程中。黑格尔的哲学向人们保证了面对未来的乐观向往，坚信旧事物必败、新事物必胜的进步论信念。这样一种无限进步、不可逆转的单向时间观，被斯宾格勒称之为“浮士德时间观”，由此，一些崭新的概念就尾随而至，如革命、解放、发展、时代、危机、未来等等。如此一来，在现代性时间哲学中，现代与未来概念紧密相连，以至于我们对于过去的理解也需在现在与未来的关系坐标中才得以可能。一言以蔽之，现代性的时间观从前提上规定了作为“当下”的现代的重要性(以标示出其异于传统的“现代性”特性)，并进而表达着“现在”在时间链上向将来延伸的想象与希望。 二、普鲁斯特时间 本雅明无论是在自传还是评论性的文字中都对线性的机械时间表示了拒绝。他认为“历史唯物主义必须要放弃历史中的诗史因素。它必须要把一个时代从物化的‘连续性’历史中爆裂开来，与此同时，在炸开一个时代的同质性时，将废墟——也就是当下——插入进去”⑦。他在《柏林的童年》和《柏林纪事》中的回忆并不按编年顺序，也不使用自传的名称。他在《柏林纪事》中写道：“自传与时间有关，有前后顺序，是生活连续流动的过程。我在这里所谈的是空间、瞬间和非连续性。因为，即使是岁月出现于此，它们也是以回忆的瞬间形式出现的。”⑧时间，准确说是编年时间对于本雅明来说并不重要。在他看来，回忆的工作(他称之为“回过头来阅读自己”)瓦解了机械时间。 本雅明并非想发现过去，而是要理解过去：把过去压缩成空间形式，以使其能够预兆未来，作为普鲁斯特作品的德文译者，本雅明心仪普鲁斯特，他自己作品的断章残简可以被称作：追忆流逝的空间。本雅明心仪普鲁斯特的作品。普鲁斯特在《追忆逝水年华》中运用独特的意识流手法，让往昔岁月在无意识的回忆中不经意地闪现。时间的连续性在这里被打破，过去的人生经历失去了编年的外表与整体井然的秩序。“普鲁斯特并非按照生活本来的样子去描绘生活，而是把它作为经历过它的人的回忆描绘出来。”“对于回忆着的作者说来，重要的不是他所经历过的事情，而是如何把回忆编织出来。”普鲁斯特区分了“非意愿记忆”和“意愿记忆”，前者就是普鲁斯特所说的mémoire involontaire，它指无意识的记忆，与有意识的“意愿记忆”相比，普鲁斯特认为它更接近遗忘而非通常所谓的回忆，而受到本雅明的看重。但不幸的是，“我们日常生活中有目的的行为乃至有目的回忆却将遗忘的网络和装饰拆得七零八落”。鉴于此，普鲁斯特摒弃了有意记忆，而在触及皮肤与灵魂的灵感、联想、想象与无意识中打捞遗忘的过去。普鲁斯特给出版社的校样稿添上密密麻麻的补充文字，而已有的错别字却一个没改——这种无意记忆永无休止，甚至在定稿清样的修改中也一再出现。普鲁斯特还曾有意将他的作品出成单卷，分两栏排印，文章中间不分段落。本雅明深悟普鲁斯特的心迹，他评论道，外在“经历是有限的，无论怎么样，它都局限在某个经验的领域；然而回忆中的事件是无限的，因为它不过是开启发生此前此后的一切的一把钥匙。记忆还在另一层面上颁布编织的法则。构成文本机体的既不是作者也不是情节，而是回忆的过程本身。我们甚至可以说作者和情节是记忆连续体中的间断”。⑨就这样，普鲁斯特以内在时间对抗着永远流逝的外在时间，甚而至于“普鲁斯特呈现给我们的不是无边的时间，而是繁复交错的时间。他真正的兴趣在于时间流逝的最真实的形式，即空间化形式”⑩。如前所说，作为普鲁斯特作品的德文译者的本雅明，他在生前唯一的自传体著作《柏林纪事》(1932)及其后的改写本《1900年前后柏林的童年》(1938)两本书就回应了普鲁斯特的这种时间观。(11)普鲁斯特将盘绕弯曲的时间表达(展示)视为他永恒的目标，而他要在空间化的形式中营建他的这一时间通道，这一时间通道仅仅在内在的回忆和外在的生命衰老过程的交织中最具开放性：表现出一个繁复交错的宇宙，这又是一个相称对应的具有相似性状态的“通感”(correspondences，朱立元认为应将其译为“神会”)领域。 “通感”受到浪漫主义者特别是波德莱尔的垂注，他们把“通感”作为对空洞的历史进步论视界下破碎世界的弥合与拯救。与此类似，普鲁斯特的内在时间中呈现出的空间通感也具有另一种统一的意义，“作品的统一连贯即意识的航程(即使每一章都在向后拖延)，实际并未受到严重的挑战：贯穿全部冗长的叙事迷宫中的写作之本身，足以含有相当的统一性。有人将其与《精神现象学》(The Phenomenology of Mind)中的统一性做出可信的比较”。(12)它实现了像柏格森那样的“生命冲动”的“绵延”，从而使“人的灵魂摆脱了时间的缠绕”。本雅明认为普鲁斯特同波德莱尔时间观有一致之处，前者是后者的“恶之花”的心有灵犀的读者。普鲁斯特曾说：“波德莱尔的时间总是奇特地割裂开来；只有很少几次是展露出来的，它们是一些主要的日子。因而我们就可以理解为什么诸如‘一个晚上’这样的语句会在他的著作中反复出现。”本雅明对此也深有同感，他发表了与伽达默尔“节日时间”观相似的理解：“这些重要的日子便是时间得以完成的日子，它们是回忆的日子，而不为经验所标明。它们与其他的日子没有联系，卓然独立于时间之外。”(13) 普鲁斯特的作品在拒斥外在空洞的连续性时间的同时，他在时间意识的深处重构了破碎世界下的新统一——内在意识的统一，但是这种统一还具有相当虚幻的色彩：内在意识无论多么强大，都不足以一笔勾销外部世界的苦难与缺憾，在某种意义上说，这只能是无视世界的较弱的鸵鸟式寂静主义而已。即使普鲁斯特自己，也不能在这种纯粹心造的幻影中安顿灵魂以颐养天年。他不断地逃避从而不断地回忆，回忆的堡垒构筑了他生命存在的根基与历程，但这却进一步加剧了他与现实的孤立与隔绝，如此恶性循环，也许是造成了普鲁斯特的羸弱之躯走向早夭的一个原因。对此，本雅明只看到了其积极的一面，而对另一面却只字不提。也许，本雅明还不至于天真地相信，普鲁斯特是在回忆的完满充实中走过人生，迎向死亡的，这里只有温静的微笑，而再没有丝毫的不安，哪怕是一颦一蹙。普鲁斯特到死都没能完成他的整个回忆，他也永远完成不了，回忆因生命的终止而被迫终止，回忆在此被强行提供了一个尽头，句号是有了，但却并不意味着完满，普鲁斯特留下的是一个深深的悖论。对于这样一种乌托邦式的时间拯救方式——回忆，米兰·昆德拉就深不以为然。他认为，记忆恰恰不是一种获取，而是其相反的形式——遗忘，“记忆并不是对遗忘的否定。记忆是遗忘的一种形式”。(14) 本雅明的时间观总体上归属于对抗现代性线性时间的审美现代性时间论传统，除了对这种普鲁斯特式时间的缅怀外，他还表达了另一种独特的审美时间观念——弥赛亚的时间(Messianic time)观。 三、弥赛亚时间——与现代性时间的纠结 在《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》(1937)一文中，本雅明表现出欲以历史唯物主义来清除历史主义(历史进步论)影响的意图。他认为后者把历史放在空洞的时间中，将历史抽象化为前后相承的静止的连续系列，实质上将历史编年化、自然主义化了，提供的是一种永恒化的非历史的历史形象。实质上，历史主义指的就是将历史时间还原为他的年代学的经验纬度。本雅明认为，必须以历史唯物主义的辩证法取代这种抽象的思辨。他要以“现在意识”突入过去，将历史进步论所遗弃的过去拯救出来，赋予其赎救的意义，从而打破“历史的连续性”观念。在历史唯物主义看来，过去的文化史都是以虚构(假)的静止的意识所构建出来的一个整体幻影。(15) 在后来的论文《历史哲学论纲》(1940)中，本雅明继续将这一主题引向深入。他认为历史主义的线性进步观念是“建立在匀质的、空虚的时间观”基础上的。本雅明意识到，进步观念轻易地允诺美好前景的未来，在历史目的论的建构上开启了以乌托邦形式出现的期待视界，从而摒弃了未来混乱的可能。一味信仰未来，这实质上是现代性意识的堕落。本雅明意识到，未来既可能意味着成功与救赎，也可能是混乱与衰败之源。本雅明提出了历史的辩证法观念：“任何一部记录文明的史册无不同时又是一部记录残暴的史册，正如同这样的史册不可能免除残暴一样，文化财富从一个主人手里转到另外一个主人手里的方式同样沾染着残暴的气息。因此，历史唯物主义者尽可能对它避而远之，在他看来，他的任务就是要逆向梳理历史。”(16)既看到启蒙的文明，又见到启蒙的残暴，这直接启发了后来霍克海默和阿多诺《启蒙辩证法》的写作。“过去带着时间的索引，把过去指向赎救。在过去的每一代人和现在的这一代人之间，都有一种秘密协定。我们来到世上都是如期而至。如同先于我们的每一代人一样，我们被赋予些微的弥赛亚式的力量。这种力量是过去赋予我们，因而对我们有所要求的。”(17)前文曾经提过，现代性的线性进步论时间观实质上深深植根于基督教的末世论世界观之中，教父哲学家奥古斯丁则首次奠定了单向线性时间观的基础。有鉴于此，作为犹太人的本雅明特意将犹太思想中的弥赛亚(18)期待和当下意识概念引入到历史思考中来，以与基督教的末世论目的论时间观保持距离。在他的博士论文《德国浪漫主义批评概念》之中，他间接表明了德国浪漫主义的本质就是弥赛亚精神，在1920年代初的《神学——政治残篇》中则更是明确地表达了弥赛亚救赎思想。他认为如果历史唯物主义和这种神学(本雅明将其比作幕后操纵“历史唯物主义”这个木偶的“侏儒”)联系，就能轻而易举地与任何人匹敌，并将战无不胜。于是，历史唯物主义史学，不再像一般史学那样，而“是这样一门学科，其结构不是建筑在匀质的、空洞的时间之上，而是建筑在充满着‘当下’(Jetztzeit)(19)的时间之上”。(20)由此，“现在不是某种过渡，现在意味着时间的停顿和静止”。(21)现在不再像进步论所说的指向未来，不再是在过去与未来之间的一个移动的不确定的过渡点。“现在”(当下)被本雅明作为典型的弥赛亚时间，它包含了整个人类的历史，它是整个人类历史的巨大缩略物，其地位好比人类历史在宇宙中的地位。本雅明从“这一结构中看出了弥赛亚式的事件停止的迹象——换句话说，他看出了为受压迫的过去而斗争的革命机会”(22)。“现在”这一时刻就意味着一个特定的时代从连续统一的历史过程中“爆破出来”，意味着把一个特定的人的生平事迹从一个时代中爆破出来，把一件特定的事情从这个人的整个生平事迹中爆破出来。“现在”既保存又删削去整个历史过程，“现在”保持着自身的独立性，它打破了历史主义的连续性链条，它不再是因果联系的纯粹结果，不再是其中的一个环节，而是标志着一种断裂。“历史主义满足于在历史上不同的时刻之间建立因果联系，但任何事实都并不仅仅因为构成原因就具有了历史意义。可以这样说，这一事实是在事后，跨越可能与它相距千百年的诸多事件之后才具有了历史意义的。一个以此作为出发点的历史学家便不再把一系列的事件当作成串的念珠去讲述。相反，他把握的是他自己的时代和一个明确的、早先的时代所形成的结合体。这样，他所建立的关于现在的概念是一个把现在看作透入了弥赛亚式时间的碎片的‘当下时间’的概念。”(23)“因为每一秒的时间都是一道弥赛亚可能从中进来的狭窄的门。”(24) 在这里，本雅明展示了他一向拿手的“辩证意象”——通过意象表达的没有中介的辩证法：一种关于世俗与拯救、毁灭与幸福之间的辩证法：“一切尘世的东西都在幸福中朝向自身的毁灭”(神学—政治残篇》)；而救赎的辩证法就出现在悖论之中，“幸福和救赎的意象不可分割地联系在一起”。(25)“假如一支箭头指向世俗动力趋向的目标，而另一支箭头标明近于救赎的方向，那么毫无疑问，自由的人性对幸福的追求，将会背离弥赛亚的方向奔去；但是，正如一种力量透过它的运动，反而能助长另一种相反的力量，世俗的秩序也正透过它的世俗性，而帮助弥赛亚王国的到来。因此，世俗本身虽然不是神圣王国的一个范畴，但却是静静地接近这个王国的决定性范畴。”(26)巴克-莫斯用以下坐标(见附图1)说明上述本雅明的救赎时间“辩证意象”。 图1  (from Susan Buck-Morss, Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1989. p.242) 在此，“弥赛亚的时间”轴线高踞于“经验的历史”(即是自然化的历史)之上，在“革命行动”的关头即显示了“弥赛亚时间”的同时在场，在此时此刻的“当下”中，既往的历史时间暂时获得了弥赛亚的超历史纬度。大体上，巴克-莫斯反映了本雅明的基本意思。但更深入看，这里边确实存在诸多问题。另外一位学者彼得·奥斯本就对此至少提出了三点异议：其一，弥赛亚的时间轴线不应该有方向，因为弥赛亚的时间其实并不像表面看来的那样作为一种时间，而是“位于时间范畴的整体之外”，它是超历史的。其二，它错把“弥赛亚的时间”在“此时此刻”的显现与“历史时间”混同为一了，实际上，“在此时此刻中，历史时间获得了弥赛亚(即超历史)的维度，但弥赛亚的维度并不由此就变成了历史的。否则就会把历史带向终结”。其三，上述图标只显示了两种时间，但实际上还有一种时间，那既是“现象学的现在”，也就是担负起拯救之责的“此时此刻”(当下)。承载了弥赛亚的“当下”与“历史主义”的“经验的历史”构成了复杂的“历史时间”的内部矛盾着的两个维度，在此我们可以更深地看到本雅明的弥赛亚时间与进步论的历史主义时间并不是简单的对立而是矛盾辩证地纠缠在一起。(27)经过这样的改造，彼得·奥斯本就获得了下列图示(见附图2)： 图2  (from Peter Osborne, The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde, London & New York: Verso, 1995. p.152) 后来意大利当代思想家阿甘本的《剩余的时间——〈罗马书〉评论》的整本著作就是以这种弥赛亚时间的基本观念完成对于《罗马书》的重新读解的，“当下(Jetztzeit)”一词从叔本华到海德格尔的整个德语传统中，只具有“纯粹消极的、反弥赛亚”的内涵，但本雅明消除了这种消极否定的内涵，并赋予了“Jetztzeit相当于保罗的弥赛亚时间范式中的‘现时’性”。(28) 实际上，本雅明反复强调历史事件的意义只有与当下相联系才是可能的，(29)“人类只有获得赎救才能全盘接受它的过去——也就是说，人类只有获得赎救，其过去的每一刻才是可喜可贺的”。(30)本雅明强调要像犹太教摩西五经所教导的那样不要探解未来，而是要学会记忆，要在对过去的记忆中重新理解过去。结合现在的对过去的重新理解能给予我们弥赛亚式的力量，“站在历史的高度而理解的东西是富有营养的果实，时间则是包藏在果实中的宝贵但淡然无味的种子”。(31)本雅明将弥赛亚的时间种子包藏在过去的历史中，过去的真实能否被“引用”是当下的使命，而现在能否被拯救则在于是否能使过去复现。本雅明独特的天使形象最好地表达了他的弥赛亚时间及其历史哲学，“克利一幅名为《新天使》的画表现一个仿佛要从某种他正凝神审视的东西转身离去的天使。他展开翅膀，张着嘴，目光凝视。历史天使就可以描绘成这个样子。他回头看着过去，在我们看来是一连串事件的地方，他看到的只是一整场灾难。这场灾难不断把新的废墟堆到旧的废墟上，然后把这一切抛在他的脚下。天使不想留下来，唤醒死者，把碎片弥合起来。但一阵大风从天堂吹来；大风猛烈地吹到他的翅膀上，他再也无法把它们合拢回来。大风势不可挡，推送他飞向他背朝着的未来，而他所面对着的那堵断壁残垣则拔地而起，挺立参天。这大风是我们称之为进步的力量”(32)。 本雅明打破历史连续体后，将各种事物从线性时间中提取出来，打破原初语境，予以辩证并置，达到相互说明，以获得新的拯救或解放功能。这种方法在本雅明哲学中有各种不同说法：寓言、辩证意象、星座等等，由于篇幅所限，此不赘。 本雅明对历史连续体予以强烈爆破的弥赛亚时间哲学无疑是深刻的，它敏锐地揭示出对连续性时间信仰的谮妄：它空洞地允诺“后胜于今”的未来的美丽，而排除了作为未来的悲剧与哀伤的维度。就此意义上说，现代性的对未来的笃定向往是浅薄的；更有甚者，既然将来的至福令人期待并且是必至的，那么，现实的苦难与混乱也就是其后的甜蜜与团圆的预演，今日辛酸的泪水终将被明日幸福的欢笑所淹没，对现实的隐忍也就是现代性时间哲学的题中之义了，这又见出其表面开拓其实保守甚至不乏残忍的一面。另外，一切生命中义与不义的存在都遭到现代性时间之网过滤筛选、齐一整肃，由此变得空洞而同质。意义与无意义，存在与非存在，也都被时间的黑洞所吞噬，被这架精密的天平称量出同一的重量。在巨大的存在面前，现代性时间只能以单调的标准予以测量并拉齐，这又显示出其本质的无能。本雅明要反抗这种时间的暴政，他取消了对未来的乐观向往，不再倚靠“将来幸福”的幻象获得对于“现在”价值的保证，他要将“现在”时间独立出来，用“过去”的真理对其施行弥赛亚的拯救，无疑显示出其独到的探索。但是，这种“过去”的真理到底是什么，它的承载物又是什么？它终究什么时候会出现？历史唯物主义者真正要靠什么去打破历史的连续性？他对于未来的切实的筹划到底何在？这些都是本雅明语焉未详或者付之阙如不了了之的。它有政治、经济等方面具有操作性的承载物吗？本雅明也只是陷于乌托邦的冥想和对于不可能的可能、绝望的希望的那份表面坚定而实质不免脆弱的执信，他找不出他的时间种子发芽生长的切实道路，只有陷入神秘主义一途：认为也许每一个“当下”会成为弥赛亚降临的时间，但这种说法同样是空洞而茫然的。如果这是他的个人信仰，自然别人无话可说。但如果我们把它看成本雅明期待的具有普遍性的历史事实，那就不免让人怀疑它的切实性：本雅明确信的外表下实际上躁动着一颗怀疑主义乃至悲观主义的心脏。指出现代性的病症也许是容易的，但要找出救治之方，却是困难的。因而，整个法兰克福学派在对现代性施以“否定辩证法”，“大拒绝”等英勇行动的同时，却又蕴含着找不到出路的悲凉。但是也许，现在我们看不到出路，并不意味着后人也找不到出路。因此，他们将自己的工作视为掷向大海的信瓶，播向明天的种子。无论如何，而对现代性的猖獗，我们并未彻底绝望。而这种置之死地、直面悲剧的勇士般悲悯情怀是值得后人记取的。面对猖獗的历史，让我们回味本雅明那低垂的眼神，在悖论中逆行向将来。 四、结语及后现代尾声 本雅明对普鲁斯特时间和弥塞亚时间的论析，目的是打破历史进步论机械时间链条的禁锢，打破有关“进步”与未来的意识形态神话，开拓出超越因果联系铁律的自由空间，尽力从现代性的时间暴政下解放出来。本雅明弥赛亚时间可以说是他眼中的普鲁斯特时间哲学化神学化的版本，是对前者更深刻更隐秘的阐解：普鲁斯特小说里的时间是“为经验所充满的时间”，那些被回忆召唤出来的时间，在每一个瞬间都开启着完整精神世界的闸门。略有不同的是，普鲁斯特的时间将“现时”仅仅作为回忆主体打捞过去的一个立足点：因为回忆总是一个个“现时”行为，但“现时”仅具有虚幻的支撑回忆事件的平台作用，“现时”本身并不参与到回忆之中，并不构成回忆的实质内容。而弥赛亚时间虽然也并未将“现时”归于拯救者本身即并未赋予其本体性的重要地位，它需要立足现在，面向过去，在与历史事件的结合中，让“过去”负担拯救之责。但显然弥赛亚时间的“现时”具有比普鲁斯特时间的“现时”更大的实质性作用，本雅明认为每一“现时”都可能成为拯救的机会，而不应该被忽略。就这一点看，它与历史进步论的对当下“现在”的看重是一致的，毕竟本雅明坚持的仍然是“世俗的启迪”。所不同的是历史进步论认为现在终将被未来取代，而本雅明则将目光从现在朝向过去。由此可见本雅明时间观体现出的部分现代性时间意识，它与后者既矛盾又相通地纠结在一起。 进一步说，本雅明的时间美学显示了与其素所喜爱的波德莱尔审美现代性的“英雄现时”观(伊夫·瓦岱语)(33)的深层一致性，尽管二者有着神学与世俗维度根本不同的拯救旨趣，但本雅明同波德莱尔一样，都不是要在超绝此世的意义上获得救赎，而是就在俗世之中同时又超越俗世。尽管其神学的超越维度有着浓厚的乌托邦色彩，但话说回来，这种乌托邦想象也激励着人们以一种别样的姿态投身尘世的生活，把握好每一个当下，并“激活历史的死火”(萌萌语)，打捞并拯救历史，体验、创造生命以获得超越性的意义。每一个“此时此刻”都是“即世而离世”、“离世而即世”的内在超越瞬间，这种内在超越的瞬间美学对后世产生了深远的影响，吸引了包括阿多诺、朔勒姆、哈贝马斯、伊格尔顿、洛维特、莫尔特曼、齐泽克和阿甘本等在内的大批思想家的一再读解与阐释。 这种瞬间美学当然与作为“理想型”(韦伯意义上的)的后现代时间迥异。乍一看，本雅明对“现在”的推重同认为一个个“现在”(当下)体验构成人们心灵体验的后现代时间有着一致性。他们都看到了“现在”的现身，并孤立了“现在”并强调其特殊意义。但二者是有着本质的差别的，本雅明怀着焦虑的渴望期待着被拯救，“现在”也仅是赎救前的过渡与前提。而后现代的“现在”则是一个个孤零零地突显于人们眼前的“当下”情景的片断，这是一种拉康意义上的精神分裂：话语并不表征客观世界，也不蕴涵一定的意义，也就是说语言的客观指涉物与概念意义的所指都已远逝。留下的仅仅是剥离的语言能指，符号学的“能指逻辑”(the logic of sighifer)完全取代了意指实践的主客二元关系，能指与能指之间相互指涉、形成互文性世界而展开着能指间的游戏，自我的主体性被“平面统计学化”(demograpnic plebeianization of subjectivity)了，这就显示出后现代人的精神分裂(非病理学意义上的)式的病症，人们只能机械麻木地体验眼前事物的刺激与震惊，而找不到将其统一赋值的根据。于是主体陷于零碎化的空间断片中，“我们在毫无准备之下面临时间(性)的突然瓦解，当下便把眼前的一刻从一切活动和意念之中解放出来；……时间(现在)被孤立起来以后，主体让眼前的一分一刻所笼罩，只觉浸淫于一片笔墨所难以形容的逼真感中”(34)。“现实转化为影像，时间断裂为一系列永恒的现在。”(35)主体被活生生的每一个当下所抓住，主体与对象不再有丝毫的距离感，它已被“势不可挡、千真万确的具体的感官世界”所击倒，这就是隔绝了所指与世界后的能指符号发挥的威力——它能给人带来高度强烈的疑幻似真的激情，让人坠入欣快喜悦的高峰体验之中。然而这种体验享受是转瞬即逝的，因而不具有任何持久的深度价值，在其中体验不出一丝连续性的意义感，更不用谈任何赎救的可能了。 因为，对于后现代来说，“此刻”与过去未来都没有任何必然的逻辑联系，它倏忽而来，悠然而去，不知所由，也不知所终，难以为理性逻辑所把握，正如利奥塔所说：“此刻……是为意识所不识的，不能由意识来构成的。更确切地说，它是离开意识、解构意识的那种东西，是意识无法意识到的，甚至是意识须忘之后才能构成意识本身的东西。”(36)“此刻”不再是古典与现代时间链条上的“现在”，它已经断裂开来，它只能被体验，不能为意识所把握，它只是“某种到来的东西”，甚至也不是能为人所把握的古典和现代主义上的“小事件”，而是后现代的“际遇”，可以说“此刻—到来—境遇，构成了后现代的‘现在’。它虽然由过去而来，却不是过去的逻辑结果；虽然要向未来而去，却不是未来的逻辑原因。这个失去了过去未来逻辑关联的碎片型的‘现在’，呈现了后现代的矛盾状态：在而又不在……‘在吗’？结构就是后现代‘现在’的存在方式”。(37)本雅明的“现在”所抱持的拯救焦虑与现代主义的基本立场一致：它有着摆脱焦虑与虚无的意义追求，“现在”终究要被超越。而后现代的“现在”就是一切，它就是本体，无需也从未想到要被超越，焦虑与虚无的体验早已烟消云散，人们满足于每一个“当下”(present)现在的强烈而欣悦的体验，至于它背后还有着或应该还有着什么意义，则是丝毫未被意识到的。(38)因此相对于本雅明对“现代”背后深度时间的厚重追求，后现代的时间体验只是一系列平面的“现在”图像的杂然陈列与无端展示，轻忽缥缈没有任何重量。 注释： ①［美］马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，第18页，顾爱彬、李瑞华译，北京，商务印书馆，2002。 ②本段论述参考了李勇：《论进步观念在法国的发展》，载《法国研究》，1998(1)。 ③［德］黑格尔：《精神现象学》上卷，第6—7页，贺麟、王玖兴译，北京，商务印书馆，1979。 ④英国哲学家彼得·奥斯本则强调了黑格尔的逻辑学建构的是“永恒现在”(eternal present)，这个“永恒现在”“既消除了过去的基础的过去性(fundamental pastness)，又把将来的彻底将来性(radical futurity)当作尚未确定的东西抹煞掉”。参见Peter Osborne, The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde, London & New York: Verso, 1995, p. 151. ⑤卡林内斯库在其《现代性的五副面孔》中详细梳理了“现代”概念的起源发展情况：在文艺复兴时期，现代—古代两个概念经常搭配使用，到18世纪“现代”还主要是一个贬义词，主要指语言、建筑、服饰等方面的时尚，从19世纪起，“现代”才被赋予褒义。 ⑥［德］黑格尔：《历史哲学》，第454页，王造时译，北京，生活·读书·新知三联书店，1999。关于黑格尔的现代性时间意识可参见哈贝马斯：《现代性的哲学话语》第一、二章，曹卫东等译，南京，译林出版社，2004。这种现代性的时间观虽与欧洲历史的世俗化进程相关，但它却根植于它欲取而代之的基督教的末世论，是后者的世俗化版本。二者都秉持一种不可重复的线性时间观。墨西哥诗人帕斯曾在《沼泽的孩子》一书中说：“古代人知道诸神是会死的，他们是循环时间的表现形式，因而会再次降生并再次死亡……但基督来到尘世仅此一遭，因为在基督教神圣的历史上，每一事件都是独一无二的、不可重复的。如果有人说‘上帝死了’，他是在宣告一个不可重复的事实：上帝永远地死了。在作为一个线性不可逆进程的时间概念中，上帝之死是无法想象的。”由此，卡林内斯库总结道：“上帝之死的神话实际上不过是基督教否定循环时间赞成一种线性不可逆时间的结果，作为历史的轴心，这种线性不可逆时间导向永恒性。”(参见［美］马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，第69页) ⑦Benjamin, Walter, The Aarcades Project, translated by Howard Eiland and Kevin McLaughlin, Cambridge, Mass.: Belknap Press, 1999. p. 6. ⑧［德］瓦尔特·本雅明：《莫斯科日记柏林纪事》，第223页，潘小松译，北京，东方出版社，2001。 ⑨［德］瓦尔特·本雅明：《普鲁斯特的形象》，张旭东译，载《天涯》1998(5)。 ⑩［德］瓦尔特·本雅明：《普鲁斯特的形象》。 (11)但本雅明毕竟有着不同于后者之处，“对本雅明而言，回忆童年时代并非仅仅记叙过去的经历、感想，而是在过去时间的碎片中寻找现在时间的痕迹。在他所描述的童年往昔中，未来并不是新的等待出现的事物，而是被遗忘了的旧事物。他所试图书写的回忆实际上是似曾相识的未来。”(王晓珏：《政治、艺术与艺术的政治化——阅读1930年代的本雅明》，见李陀、陈燕谷主编：《视界》，第10辑，石家庄，河北教育出版社，2003) (12)［法］让-弗朗索瓦·利奥塔：《后现代状况——关于知识的报告》，第209页，岛子译，长沙，湖南美术出版社，1996。 (13)［德］瓦尔特·本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，第153页，张旭东、魏文生译，北京，生活·读书·新知三联书店，1989。也许伽达默尔“节日时间”观就受到了本雅明的启发。 (14)［法］米兰·昆德拉：《被“背叛”的遗嘱》，第133页，余中先译，上海译文出版社，2003。 (15)［德］瓦尔特·本雅明：《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》，见《经验与贫乏》，王炳钧、杨劲译，天津，百花文艺出版社，1999。 (16)［德］瓦尔特·本雅明：《历史哲学论纲》，见陈永国、马海良编：《本雅明文选》，第407页，北京，中国社会科学出版社，1999。这种观念的最早表达是在他1937年写作的《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》一文中：“根本没有一种文化的记载不同时也是一种野蛮的记载。” (17)［德］瓦尔特·本雅明：《历史哲学论纲》，见陈永国、马海良编：《本雅明文选》，第404页。 (18)犹太教与基督教中都有弥赛亚(救世主)观念，不同在于，基督教的弥赛亚即基督已经来过世间，并被钉死于十字架上，后来复活；而犹太教的弥赛亚只会在将来到来，而这个将来完全是不确定的，它也可能就会在每一个当下瞬间降临。 (19)这里的“‘当下’(Jetztzeit)”(又译“此时此刻”)与海德格尔的同名用法貌同实异，海氏所谓的“此时此刻(Jetztzeit)”实际上指的就是“流俗时间”，也就是亚里士多德所谓的不可逆转的无穷尽的连续瞬间的时间观的日常化版本。这种时间将此在的生存还原为“一系列不断地‘现成在手’的‘此刻’”，并且以流的形式永不中断地“消逝与到达”，这种时间好像独立于此在而且彼此外在地自存，其后果是遮蔽了真正存在论意义上的时间。(参见海德格尔：《存在与时间》，第474—482页，陈嘉映、王庆节译，北京，生活·读书·新知三联书店，2006。) (20)(21)(22)［德］瓦尔特·本雅明：《爱德华·福克斯：收藏家和历史学家》，见《经验与贫乏》，第412、413、414页。 (23)(24)(29)(30)［德］瓦尔特·本雅明：《历史哲学论纲》，见陈永国、马海良编：《本雅明文选》第414—415、415、404、404页。 (25)Walter Benjamin, Illumination, trans. by Mary John, New York, Schocken Books, 1983. p. 254. (26)Walter Benjamin, Reflections, trans. by E. Jephcott, NY: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. pp. 312—313. (27)Cf. Peter Osborne, The Politics of Time: Modernity and Avant-Garde, London & New York: Verso, 1995, pp. 151—153. (28)Giorgio Agamben, The Time That Remains: A Commentary on the Letter to the Romans(Meridian: Crossing Aesthetics), Stanford: Stanford University Press, 2005. p. 143. (31)(32)［德］瓦尔特·本雅明：《历史哲学论纲》，见陈永国、马海良编：《本雅明文选》，第414、412页(译文有改动)。 (33)［法］伊夫·瓦岱：《文学与现代性》，田庆生译，北京大学出版社，2001。 (34)［美］詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，第473页，张旭东编，陈清侨等译，北京，生活·读书·新知三联书店，1997。 (35)［美］詹姆逊：《文化的转向》，第20页，胡亚敏等译，北京，中国社会科学出版社，2000。 (36)［法］利奥塔：《非人——时间漫谈》，第101页，罗国祥译，北京，商务印书馆，2001。 (37)张法：《20世纪西方美学史》，第295页，成都，四川人民出版社，2003。又参见利奥塔：《非人——时间漫谈》，第101页。 (38)德勒兹(瓜塔里)对此种杰姆逊式的后现代时间观肯定会提出异议，他们的分歧倒不是对于当下现在的“精神分裂”式的相似体验上，而在于前者认为恰恰是这种“块茎状”断裂式的当下瞬间发挥着打破树型序列束缚的积极意义。至于二者何以对于同是断裂的瞬间持有完全不同的价值判断，除了前者作为典型的后现代理论家后者则是西方马克思主义者的身份立场的差异之外，还在于现实实践中根本不存在绝对断裂的纯粹瞬间，而二者的立场确是基于各自的“理想型”抽象后的各执一词而已。篇幅所限，此不赘。但无论怎样，“理想型”的后现代时间毕竟不像在本雅明那里还有着对于过去历史的深度“引用”，而终于成为无根的漂浮之萍。 (责任编辑：admin) |