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二、信仰资源的建构与首次分配过程 “信仰资源”包含哪些方面?它可以是有形或无形的，譬如庙宇建置(包括庙会)、巫觋(洪洞称“马子”[④])、传说(尤其是神人之间的亲属关系传说)等等。简言之，就是与信仰相关的标志物，是由抽象信仰转化而来的具体可感的人、事、物等现实符号。这些符号可以吸引信众皈依和资金投入，乃至扩充信仰规模，持续提升该信仰的影响力，为享有这一资源的人提供现实利益、社交网络或身份提升的荣耀感等等。 最容易感知的资源实体是庙宇建置，创建时间、规模、庙会等都是重要参数。庙宇是一个村落的公共信仰空间，从时间上看，在神灵宣告成立之后，信仰空间若迟迟未能跟上建设，该信仰的活跃度将受到抑制。同时，庙宇规模也是信众判断信仰效用的直观标准[⑤]。庙会作为重要资源，可为信仰效度提供佐证，规模大、设施多、功能丰富的庙会自然更具吸引力。 巫觋的人数和能力也是一项指标，这一人群在洪洞被称为“马子”，通神行动称为“上马”。在信众看来，马子是神灵自主选择的凡间代言人。首先，他们可以代神立言，向人间传达神界之事，是许多灵验事件的制造者，凭借通神能力，可以为缺乏信仰资源的村落吸引投资;进而，马子能够解说甚至创建神际关系，可以为单一的神灵信仰拓展网络、提升阶位、扩大影响;此外，许多长期浸淫于信仰事业的老马子，精通各种民间知识，又在地方人群中有较高威望，个人能力十分突出，能将一地的信仰事业发展到相当的高度。而从人数上看，如果一地的马子较多，也常能形成某种集团性的影响。 传说的创制、改编与地方人群的接受态度，亦是信仰资源分配的关键。传说作为资源自不待言，因其地方性特征，如果创编或更动那些与地方人群密切相关的情节，都可能改变已有的资源配置局面，导致重新分配。本文关注的通天二郎信仰中，神人之间亲属关系的传说特别突出，与信仰构成紧密互动：人群的神灵亲属身份作为象征符号，既能坚定地支撑信仰，也成为当地的有利资源，可以提升地方人群的自豪感和知名度，并转化为其他利益[⑥]。与神明有亲的传说是一种象征资本，人们会自觉维护它并不断巩固、强化之[⑦]。 以上罗列了信仰资源的几种典型形态，它在各地表现不同，也远不止这几种。在本个案中，信仰资源是一种综合展现，上述几个方面均有涵括，只是不同人群的选择各有侧重罢了。 通天二郎信仰以洪洞县西北部山区的左木乡为中心，在周边乡镇多有散播。当地传说，通天二郎是晚清时左木乡卫家坡村的男孩，名杨玉堂[⑧]，光绪三年时到右石村亲戚家，因攀爬柳树不慎坠亡，年仅十二岁。他死后被当地信奉的娥皇女英两位女神收为徒弟或义子，留侍在侧，并受赐封号为“通天二郎”;还与一位夭亡的小姐配了冥婚，人多认为她是与卫家坡相邻的张寨村马氏，称其“出马小姐”或“马娘娘”[⑨]。 在该信仰发生的初期，左右着信仰建构过程与资源首次分配的，是哪些因素?下面将以四个村落为例依次说明。 1、右石 首先来看右石村。传说这里为通天二郎的姥姥家或姑姑家，只能算是外亲。然而该村却是传说中通天二郎坠亡和首次显灵的地点[⑩]，有被公认为当地最早创建的通天二郎庙，村民皆可为我指示他当年坠亡的柳木方位。 这座通天二郎庙位于传说中他坠亡的柳林坡上，殿仅一间，形制朴素，内塑通天二郎神像，两侧壁上绘有自出生至成神系列情节的壁画。当地现存关于该信仰最早的文字记载，就是庙前的民国二十三年(1934)碑，这也是唯一一部保留了该信仰发生信息的文献。但此碑曾长年仆地，遭人践踏，下半部分几已漫漶湮灭，无法辨识，殊为可惜，且《洪洞金石录》、《三晋石刻大全》[11]等权威资料集均未见收。兹将能见者迻录如下： 流芳百世 有功则旌，有德则彰，褒扬之义也。不旌不彰，何以昭神明而垂千秋乎。我 通天二郎系卫家坡人氏，于清光绪年间，年方十余，攀柳成神，威名大著。四方人民求雨则降，求医则治，则其灵应之异也。而功德之莫□于民国□年□□□□□□之未葬，尚停柩于中堂。或藉巫以传说，或托梦于□乡。(阙文)之效(阙文)二十余缗，公推执事，延请僧道两夥并□□□通天神圣之□庙堂□此地(阙文)可旌可彰也。惜乎当时未及勒石，(阙文)德于将来又从而歌曰：娄山苍苍(阙文) 发引募化暨执事 石匠 魏王玺 □校教员崔学诚撰文 中华民国二十三年 菊月 重阳日榖旦立 碑中关于这一成神过程的信息特别丰富，叙其身世传说与成神经历：“通天二郎系卫家坡人氏，于清光绪年间，年方十余，攀柳成神，威名大著”;成神后的主要职能是：“四方人民求雨则降，求医则治”;但也有些阙文难解：“而功德之莫□于民国□年……延请僧道两夥并□□□”一段文字，似乎是在描述灵验事件现场，藉巫传说、托梦是神灵要求供奉时传递愿望的常见方式，而公推执事、延请僧道，则可能是以法事安抚亡灵，或是庙宇落成前后的祭祀仪式。“通天神圣之□庙堂□此地(阙文)可旌可彰也”似乎是追溯为之建庙的动因。总之，此碑大概记录了通天二郎显灵要求供奉，村民即筹资创建首座庙宇的过程[12]，这也与当地口头流传的通行说法相符。 而将阙文部分求诸传说，村民大多答不上，热心人帮我找来该村公认最权威的通天二郎马子罗金柴(男，63岁，文化程度高中毕业)，目前只有他能解释。他称自己曾在碑文磨灭之前就摘抄过，抄本现录于他亲手编印的宣传通天二郎信仰的小册子《正道劝善》第10页，文曰(明显讹误已由笔者更正)： 有功则旌，有德则彰，褒扬之义也。不旌不彰，何以昭神明而千秋乎。我通天二郎系卫家坡人氏，于光绪年间年方十余攀柳成神，威名大著，四方人民求雨则降，求医则治，则其灵应之异常，而功德之莫比于国利民之楷模，求葬尚停柩于中堂，或藉巫以传说，或托灵应之异常，于国生晖，于民康乐。 歌曰： 娄山苍苍，汾水洋洋， 凯歌神洲，名扬千秋。 于民国二十三年菊月重阳日榖旦立 供稿 李学温 崔学成 代笔人 郝文彬 主事人 罗家旺 韩海腾等人 他的抄本与原碑差异甚大，只能当作马子的言说看待。据他本人称，碑文内容曾听父辈口头阐释过，大意是：光绪三年，通天二郎从树上掉下摔死，右石村民就用一个柳枝编的容器把尸首送回卫家坡。就在其家人为之停灵而未下葬时，右石村这边就有马子出口唱了神歌：“娄山苍苍，汾水洋洋，凯歌神洲，名扬千秋……”即碑文所镌残歌。 他还告诉我碑文未详的马子信息：出口的马子是该村洪亲善、罗喜德二人，唱神歌以洪亲善为主，出口地点就在坠亡柳树附近;并称，此歌六十岁以上的人都会唱，歌词无甚重要含义，主要在于神性的展现，因唱歌是马子通神的表现之一。罗金柴认为：“这歌就是二郎唱出来的，就是人家说的话。当时他才十二岁，唱了这歌，人就知道他成了神了。他没上过学怎么会这个?”[13] 作为信仰空间的庙宇落成，标志着该信仰的正式确立——人们并不将此事看作偶发性的异常事件，而是着手准备采取长期持续的信仰行动，并为此投资。尽管碑文和罗金柴对此一过程的阐释略有参差，但两者提供的所有信息均指向灵验事件。在此，灵验原则是第一位的。 这就不得不提到灵验事件的推动者——马子。地方性神灵的建构是许多因素综合运作的过程[14]，其中一个非常重要的角色就是在特殊情境下代神立言的马子。 在当地人演述的通天二郎身世传说文本中，尽管细节有出入，但初次显灵都是由马子完成确认的;马子出口宣告新神灵诞生的模式得到了普遍认可，他们是诱导信仰发生的关键人物。作为沟通人神的媒介，马子具有向人们传递神界消息的职能，这对于当地人是熟知的常识。此后，传说中的各项情节单元，也大多由马子首先进行选择或创造性倡言;正因马子的叙说、宣传，才会使集体心理保持合拍，从而落实建庙、塑像等行为，完成从观念到实践的关键步骤，最后在地方民众心里真正确立通天二郎的神灵品相。 (责任编辑：admin) |