袁枚性灵诗学的解构倾向(3)
http://www.newdu.com 2024/11/29 07:11:09 《文学评论》2013年第2期 蒋寅 参加讨论
这些论点自然都不是袁枚的独创发明。第一点就不用说了，只不过将性情与风趣、性灵打通。杨万里原用性灵，袁枚却换成性情，显见得并不特别在意“性灵”的概念。第二点，尤侗《曹德峿诗序》已有类似说法：“诗云至者，在乎道性情。性情所至，风格立焉，华采见焉，声调出焉。”[25]第三点尤属老生常谈，李东阳《麓堂诗话》已言之在先：“诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非读书之多明理之至者，则不能作。论诗者无以易此矣。彼小夫贱隶、妇人女子，真情实意，暗合而偶中，固不待於教。而所谓骚人墨客、学士大夫者，疲神思，弊精力，穷壮至老而不能得其妙，正坐是哉！”[26]后来嘉靖间吴子孝论诗、清初吴之振《长留集序》都持同样的看法。[27]就观念而言，袁枚这些见解几乎说不上有什么独特之处。德国学者卜松山研究袁枚诗论，所得结论便是：“袁枚既没有作出重大的革新，也没有提出统一的诗学理论，他仅仅是重复了前人提出的一些观点。”[28]这无疑是事实，但问题在于，重复不等于无所创新。尤其在中国，思想表达的习惯，历来就是在重复和诠释古典中寄寓自己的意旨。《渔洋诗话》列举前人若干诗论，无非是老生常谈，但集合在一起，就表达了王士稹的神韵诗说[29]。袁枚对许浑、杨万里诗论的引述，也具有类似的功能。 其实自明代以来，从前后七子的格调到王渔洋的神韵，再到沈德潜的格调，莫不对前人学说有着不同程度的接受和吸纳，只不过着眼点不同而已。袁枚“性灵”说与前代诗学的关系也是如此，历史上与性灵概念有关的人物，像南朝钟嵘、宋代杨万里、明代公安三袁、李贽等一直都为研究者所注意。张健指出公安派的性灵说系建立在心学基础之上，而袁枚的性灵说则建立在才性论基础之上[30]，尤其给人启发。由此引出的问题是，袁枚的性灵说既然将诗归结于才性，将诗的核心问题还原到诗人的主体方面，那么就无法回避一个问题，正如心学的明心见性不足以保证致良知之必然，立足于才性论的“性灵”又如何能维持诗歌的品格呢？看来，袁枚需要为他的性灵开出更具体有力的保险条款。 袁枚显然是意识到这一点的。他的性灵说既不是对明代性灵派的全盘接受，也不是简单的重复，它是在广泛吸收与综合前代诗学的基础上形成的一种诗学理论，其中起码包含了以下这些与自我表现相关的观念。 首先是祖莹的自出机杼，成一家风骨。《随园诗话》有云：“为人不可以有我，有我则自恃佷用之病多，孔子所以‘无固’、‘无我’也。作诗不可以无我，无我则剿袭敷衍之弊大，韩昌黎所以‘惟古于词必己出’也。北魏祖莹云：‘文章当自出机杼，成一家风骨，不可寄人篱下。”[31]不难看出，这段议论与清初冯班的“诗中有人”之说也有一定的渊源。袁枚《续诗品·著我》更断言：“不学古人，法无一可。竞似古人，何处著我？”与明代性灵派心学立场不同的是，他的主张渊源于北魏祖莹。 其次是韩愈的“惟陈言之务去”，即《随园诗话》所云：“司空表圣论诗，贵得味外味。余谓今之作诗者，味内味尚不能得，况味外味乎？要之，以出新意、去陈言，为第一着。《乡党》云：‘祭肉不出三日；出三日，则不食之矣。’能诗者，其勿为三日后之祭肉乎！”[32]这是强调必除故方能创新。 复次是陆龟蒙的“题目佳境，言不可刊置别处”。《随园诗话》云：“陆鲁望过张承吉丹阳故居，言：‘祜善题目佳境，言不可刊置别处。此为才子之最也。’余深爱此言。自古文章所以流传至今者，皆即情即景，如化工肖物，着手成春，故能取不尽而用不竭。不然，一切语古人都已说尽；何以唐、宋、元、明，才子辈出，能各自成家而光景常新耶？即如一客之招，一夕之宴，开口便有一定分寸，贴切此人、此事，丝毫不容假借，方是题目佳境。若今日所咏，明日亦可咏之；此人可赠，他人亦可赠之，便是空腔虚套，陈腐不堪矣。”[33]当前人胜处难以逾越时，欲与前人争胜，就只有追求艺术表现的妥帖和分寸感。这便是古人所谓的“切”，也是袁枚破除一切诗家规条后退守的艺术底线。 复次是杨万里的风趣，如前引《随园诗话》所说，诗发自性灵，则天机活泼，光景常新，这是袁枚性灵诗学的核心内容之一，已有学者专门讨论[34]。 复次是陈白沙的风韵。陈献章《与汪提举》写道：“大抵论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。今之言诗者异于是，篇章成即谓之诗，风韵不知，甚可笑也。性情好，风韵自好；性情不真，亦难强说。”[35]这个说法非常有名，在明代即为王世贞所叹赏，到清初又经尤侗《历代诗发序》为之倡说。虽然后来也遭受批评[36]，但自康熙以后不断有人响应。尤珍《访濂连日论诗有契辱赠佳篇次韵奉酬二首》其一云：“叹服江门言，大雅得正统。性情及风韵，天机自拈弄。”自注：“白沙云论诗当论性情，论性情先论风韵，无风韵则无诗矣。”[37]又其《介峰札记》卷三亦云：“或问：有一言而可尽千古诗文之妙者乎？日：其真乎？诗文从真性情流出，乃为极至。陈白沙云：‘论诗当论性情，论性情当论风韵，无风韵则无诗矣。’予谓有真性情乃有真风韵，性情风韵皆不可以伪为也。”[38] 复次是王阳明的真诚说。《随园诗话》曾说：“王阳明先生云：‘人之诗文，先取真意。譬如童子垂髫肃揖，自有佳致；若带假面，伛偻而装须髯，便令人生憎。’顾宁人与某书云：‘足下诗文非不佳。奈下笔时，胸中总有一杜一韩放不过去，此诗文之所以不至也。”[39]又云，“熊掌、豹胎，食之至珍贵者也；生吞活剥，不如一蔬一笋矣。牡丹、芍药，花之至富丽者也；剪彩为之，不如野蓼、山葵矣。味欲其鲜，趣欲其真，人必知此，而后可与论诗。”[40] 复次是李贽的童心说。《随园诗话》云：“余尝谓：诗人者，不失其赤子之心者也。沈石田《落花》诗云：‘浩劫信于今日尽，痴心疑有别家开。’卢仝云：‘昨夜醉酒归，仆倒竞三五。摩挲青莓苔，莫嗔惊着汝。’宋人仿之，云：‘池昨平添水三尺，失却捣衣平正石。今朝水退石依然，老夫一夜空相忆。’又曰：‘老僧只恐云飞去，日午先教掩寺门。’近人陈楚南《题背面美人图》云：‘美人背倚玉阑干，惆怅花容一见难。几度唤他他不转，痴心欲掉画图看。’妙在皆孩子语也。”[41]这明显是发挥李贽《童心说》之意：“夫童心者，真心也”，“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。[42]由此可见袁枚与公安派是出于同样的思想渊源。 复次是陈祚明的深情说。《采菽堂古诗选》卷十一评潘岳：“安仁情深之子，每一涉笔，淋漓倾注，宛转侧折，旁写曲诉，刺刺不能自休。夫诗以道情，未有情深而语不佳者。”何承燕夙以情种自命（自序），袁枚评其《春巢诗钞》，“凡诗以情胜者为真诗，以文胜者为伪体”，又称赞“春巢之诗深于情者也”。[43]光有真情还不够，还要有深情，这是袁枚不同于一般性情论者的地方。袁枚《读白太傅集三首》其一云：“天性多情句自工。”[44]《随园诗话》又说：“凡作诗，写景易，言情难。何也？景从外来，目之所触，留心便得；情从心出，非有一种芬芳悱恻之怀，便不能哀感顽艳。然亦各人性之所近：杜甫长于言情，太白不能也；永叔长于言情，子瞻不能也。王介甫、曾子固偶作小歌词，读者笑倒，亦天性少情之故。”[45]于此可见袁枚论诗主深情的立足点。 复次是周亮工的自然抒发。《随园诗话》云：“最爱周栎园之论诗日：‘诗以言我之情也，故我欲为则为之，我不欲为则不为。原未尝有人勉强之，督责之，而使之必为诗也。是以《三百篇》称心而言，不著姓名，无意于诗之传，并无意于后人传我之诗。嘻！此其所以为至与！今之人，欲借此以见博学，竞声名，则误矣！”[46]周亮工的说法是自我表现论的一个经典表述，王渔洋的“伫兴”说与之相通。如果说袁枚性灵诗学与王渔洋神韵论有什么相通点的话，大概就在这里。 复次是黄宗羲的清气说，也见于《随园诗话》：“黄梨洲先生云，‘诗人萃天地之清气，以月露、风云、花鸟为其性情。月露、风云、花鸟之在天地间，俄顷灭没；惟诗人能结之于不散。’先生不以诗见长，而言之有味。”[47]论诗主清，是古典诗学一个源远流长的传统观念，但袁枚却是由黄宗羲的议论获得启发的。这再次提醒我们：传统，总是离我们最近的部分对我们影响最大。 (责任编辑：admin) |