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一、重构：阐释学的重要突破 施莱尔马赫是阐释学开宗立派第一人，他为阐释学的学科性质、理论原则、批评观念、解读模式、研究方法等方面作出了最初的界说和定位。施莱尔马赫的阐释学是从将阐释的根据归诸作者开始的，他说：“解释的重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识而进入作者的意识。”他将这一点比作信仰，声称“如果我们不从信仰出发，我们就可能容易误入歧途”。这就将阐释学定位于“作者中心论”之上了。同时，他又将艺术的“当代性”问题归结到艺术家，认为“如果我们把所表述的任何东西理解为是从艺术家心中散发出来的，那么所有语言的当代性就消失不见，除非艺术家自己在他的意识里把握和规定这种当代性”。显而易见，这话已透露出一丝动摇了。“当代性”是阐释学的一个重要关键词，对于古代艺术家来说，根本谈不上语言的“当代性”，而要求在其意识中把握和规定这种“当代性”又是无法想象的事，这一悖谬无疑在原先的“作者中心论”中增添了杂音。 这就必须对“阐释”的功能重作界定了。他这样说：如果说作者意识的物质方面亦即作品是客观元素的话，那么主观元素则与阐释相关联，对于阐释来说，其第一要务在于构造作品可能的意义，因此作品的真正的意义乃是原本的客观意义在阐释的重构中呈现出来的。这层意思可以概括为四个要点： （1）通过联结客观元素和主观元素，我们使自己置身于作者之内； （2）比作者自己更好地认识作者； （3）含糊的和清晰的，客观的和主观的动机之间的差别； （4）特殊诠释学与普遍诠释学的关系。 不难见出，以上诸要点的提出动摇了施氏设为阐释之前提的“作者中心论”。 事情从第一点就发生变化了，它不仅肯定了原作者的“客观元素”，而且承认阐释者的“主观元素”，进而通过两者的“联结”使阐释置身于作者之内。其余几点都是为第一点所作的阐释学引申。 其中值得注意的是第二点“比作者自己更好地认识作者”，它牵涉到阐释学聚讼纷纭的一桩学案。这一说法最早由康德提出，康德在《纯粹理性批判》中讨论柏拉图的“理念”概念时说过这样一段话： 比较一著作者在日常谈话中或在著作中，关于其论题所表现之思想而发现吾人理解其思想实远过于彼自身，此为屡所见及之事。如柏拉图因并未充分确定其概念，故有时彼之言说甚或思维，与其自身之志向相反。 就是说，在讨论某个论题的意义时往往会发现我们的理解会大大超出作者，这是屡见不鲜之事，原因在于作者并未充分界定他的概念，因此其谈话和思考有时会违背原先的本意。施莱尔马赫认可“我们已经能比柏拉图理解自己更好地理解柏拉图”的说法，但不同意康德对其原因所作的说明，而认为其原因在于“我们对讲话者内心的东西没有任何直接的知识，所以我们必须力求对他能无意识保持的许多东西进行意识，除非他自己已自我反思地成为他自己的读者”。后来人们将以上说法的源头追溯到亚里士多德的经典学说，将此说提升为阐释学的一条自古已然的重要原则。 在这一基本原则的框架下，施莱尔马赫提出了文本阐释的“重构”说，取得了重要的突破。施氏将作者与读者的关系分为三种：“首先存在有一种作者和读者双方能分享的理解；第二，存在有一种作者所特有的理解，而读者只是重构它；第三，存在有一种读者所特有的理解，而这种理解即使作者也能作为一种特殊的外加的意义加以重视。”他特地说明，第三种不属于一般诠释学，只有第二种属于诠释学。加之第一种则为传统的理解方式，也不属其类。可见在他心目中，只有“重构”才是读者理解作者的主要方式。 那么，施莱尔马赫所倾重的“重构”何以能使阐释者意识到那些原作者尚未意识到的东西呢？施氏多次强调，以往作者的话语往往是在不同于阐释者生活时代的另一时代被写就的，而阐释者在重构原作时总是要比作者拥有更多社会历史语境的材料，并特别指出：“解释一部陌生的古老的著作和解释一部熟悉的当代的著作之间的差别只在于：对于古老的著作，发现它与它的背景环境的关联的过程并不能完全先于认同它的意义，两者必须从一开始就被整合。”这就将阐释者所处的社会历史语境与原作者之间存在的错位视为阐释者进行“重构”的重要依据，体现了一种历史主义眼光。正是这种历史主义眼光使得阐释者别出手眼，得以见前人之所未见，言前人之所未言。 虽然阐释者对原作者的“重构”成为势所必然的理解方式，但它仍潜伏着一种危机，那就是这种“理解”是否有可能成为一种“误解”？施氏说过相互悖谬但均可成立的两句话：“误解不可避免”，“误解应当避免”。看似非常矛盾，但其理不谬。从阐释者势必从“理解”走向“重构”这一点来说，误解不可避免；但从对原作者的“重构”可能存在的不准确、不恰适甚至轻率、偏颇的态度来说，误解应当避免。因此施氏区分出“消极的误解”与“积极的误解”、“主动的误解”与“被动的误解”这相互对立的两端，并以“艺术的不严肃实践”与“艺术的严肃实践”名之，以示褒贬取舍。 如果说施氏在阐释学上的种种创获在当时还是比较激进的话，那么他在解读模式上则显得滞后。总的说来，施氏还是延续了传统的诗学解读模式。他坚称“只有艺术性的理解才能一致地把握文本的话语”。其实施氏在《诠释学箴言》《诠释学讲演》等著作中始终在讨论“艺术性”问题，覆盖了体裁、风格、摹仿、语法、词汇、趣味、抒情、韵律、节奏、辞藻等。特别是在《诠释学讲演》第二部分，全篇对作家、作品的解读方式提出了七点意见，阐述了对主题/风格、开端/结果、内容/形式、类型/体裁、预期/比较、观念/意愿、素材/领域等问题的看法。他还以荷马和三位悲剧作家为例，指出目前的相关评论并不能算是好的阐释，进而对如何达到使阐释学成为完美艺术这一目的进行了深入探讨。凡此种种，基本上与传统的文学批评并无二致。 不过，对于这种反映在解读模式上的观念与方法、目的与手段的脱节，施莱尔马赫也并不是没有觉察，他这样说：“如果所有话语都是一种富有生气的重构，那么就不需要诠释学，而只需要艺术批评。”这就是说，自古以来沿用久之的艺术批评方法已不再新鲜，它需要有一种新的创造、新的开拓。应该说，正是这一点导致了“重构”的批评方法应运而生。 二、心理学技术：阐释学的结构性中介 与施莱尔马赫一样，狄尔泰对于阐释学的研究也是从“理解”和“解释”这两个概念开始的。他首先肯定了一个前提：精神科学作为通过内在经验来把握普遍的合规则性和包罗万象的联系的科学，它总是以理解和解释为必要的基础。狄尔泰所说的“精神科学”与自然科学相对应，相当于人文科学与社会科学的总和，其中也包括当时已崭露头角的阐释学。对于“理解”和“解释”，狄尔泰给出以下定义：“我们把这种我们由外在感官所给予的符号而去认识内在思想的过程称之为理解”，它贯穿人的一生，遍布于生活的方方面面：“从行为、经济体制和宪法对我们诉说，并且需要解释。” 以上定义的关键之处在于“由外在感官所给予的符号”，狄尔泰特地说明这一符号就是“心理状态的表现的过程”。简言之，也就是一种“心理状态”，它构成了一个中介，理解和解释就是根据这一中介去了解人们内在的思想的，它们能产生一个合乎技术的过程。这种理解和解释的技术，正如自然科学的技术一样，也是逐步地、合乎规律地发展起来的，它必须按照学科规则行事，因此很早就有了相关的说明。正是从种种建立学科规则的需要中产生了阐释科学。 如果说早先狄尔泰对作为阐释学中介和依据的“心理学技术”的内涵尚语焉不详的话，那么十年后就讲得比较明确了，他指出，理解建立在一种特殊的个人创造性之上，“个人的创造性就变成了一种与历史意识共同发展的技术”。总之，“我们把有关持续稳定的生命表现的技术性的理解称为阐释。……关于这一技术的科学就是诠释学”。这就将“心理学技术”具体落实到理解和解释的个人创造性之上了。 不难见出，狄尔泰的“心理学技术”概念与施莱尔马赫的“重构”说是相辅相成、相得益彰的，体现了一种殊途同归的解读策略。如果说施莱尔马赫的“重构”说是为阐释学提供一种社会历史背景、体现一种历史主义眼光的话，那么狄尔泰的“心理学技术”概念则是构想一种立足于个人创造性的心理学中介，从而达成对阐释对象的理解和解释。二者各司其职、各有所长，但都是为阐释学的构建添砖加瓦。 为了对阐释学的规则制定寻找历史的印证，狄尔泰对阐释学的起源进行了追溯，对从古希腊开始，历经亚历山大时期、中世纪、文艺复兴直至阐释学进入德国思想界的过程进行了梳理和厘定，最后归结到施莱尔马赫。作为19世纪浪漫主义的中坚，施莱尔马赫第一次将语文学技巧与天才的哲学能力结合起来，为把握和解决阐释学问题提供了必要的手段，从而在德国古典哲学雄浑的背景下产生了关于阐释的普遍科学和技艺学。基于以上的理论分析，狄尔泰在结论中强调了建立一门科学的阐释学的必要性： 它应当在理论上建立一切历史确定性所依据的解释普遍有效性。由于综合精神科学的认识论、逻辑学和方法论，这门解释理论成了哲学和历史科学之间的重要联系环节，成了奠定精神科学基础的重要部分。 值得注意的是，在以上回顾和分析中，狄尔泰并不乏对自己理论主张的表达，他阐释施莱尔马赫但并不真正回到施莱尔马赫，因此他所阐释的施莱尔马赫并不是真正的施莱尔马赫，不妨说恰恰是他自己。按说这一做法才真正符合他所主张的阐释学的真义，不如此则失去了其阐释学的精髓。具体地说，那就是对于生命哲学的楬橥，他这样阐述施莱尔马赫“心灵深处所采纳的特殊形式的新观点”：“理解和解释始终是这样活跃和活动于生命本身之中，只有通过对富有生命力的作品以及这些作品在其作者的精神中的联系的合乎技术的解释，理解和解释才达到其完成。”这岂是施莱尔马赫的观点，分明是狄尔泰的夫子自道了。 生命哲学在狄尔泰的精神科学中犹如支柱和核心，不过狄尔泰生命哲学所说的“生命”并非生物学、生理学意义上的狭义的生命，而是人文科学、社会科学所对应的广义的生命，作为人在情感寄托、历史追踪和哲思沉潜中寻觅的终极价值，它是人在经济活动、道德实践、法制精神中谋求的现实存在，也是一种由智慧、德行和审美编织而成的人的精神世界。 狄尔泰对阐释学中的生命表现进行了专题研究。在他看来，理解和解释所关联的始终是生命表现。“生命表现出现于感觉世界，同时又是一种精神性东西的表达”，不仅如此，生命表现“还包括无意表达精神的东西然而却使这精神的东西为我们所理解的一切东西”。狄尔泰对此作出分析：首先，概念、判断和较大的思想结构构成了生命表现的第一个等级，这些理性思维方式以同一性为共同的基本特性，因此理解和解释在这里比任何一个其他的生命表现都更加全面和完整。其次，行为构成了另一等级的生命表现，行为并不起源于传达的动机，但根据行为与目的的关系，这种目的已经存在于行为之中了。再次，体验表达是第三个等级，它所包含的精神关系比任何一种反省更多，它能将生命从意识照不到的深处提升出来。第四，精神科学中的体验表达所能企及的最高境界是文艺创作，它的高蹈品格就建立在与日常生活的差别之上，日常生活受到实际利益的支配，每一种表达都可能沦为欺骗，而这也使得理解和解释也随之发生变化。然而，“由于在伟大的作品中，一种精神性东西脱离了其创作者−诗人、艺术家和作家（按指创作者对实利的考虑），于是，我们就进入了这样一个领域：在这里欺骗停止了”，“作品自身是真实的、稳定的、可见的和持续的，所以，对它的艺术上有效的和确定的理解将成为可能”。可见狄尔泰因袭康德的美学观念，将审美非功利的艺术创作奉为生命表现的最高境界，同时也是理解和解释的最高境界，阐释学的最高境界。 正是这种因袭，影响了狄尔泰对于阐释依据和解读模式的认定，他以观剧为例，认为一出戏剧吸引观众之处，在于其决定角色命运的情节关系、人物性格以及各种戏剧要素之间的相互影响，唯其如此，观众才能从戏剧所描述的生活片断来感受它所反映的完整现实，在感同身受的体验中重新经历戏剧冲突的曲折过程，也只有在此时，观众才能注意到，他往常作为一个简单的事实来接受的东西何以在诗人手中能够得到如此巧妙而有序的表现。狄尔泰正是通过这种传统的诗学解读方法来确认这出戏剧的阐释依据并推向一般：“其中，一部作品和作者间的关系居主导地位”，他的另一说法可与之相互发明：“对人（按指作者）、诗歌和小说的理解就能通向生命的最大奥秘。”这就形成了一种“作者−作品中心论”。 不过如果就此断言狄尔泰停留在传统的“作者−作品中心论”的阐释学水平上，也不尽符合事实，狄尔泰在这方面不乏更高的企望，他提出了“高级理解”的概念，以区别于一般所说的“理解”。他研究了人们在理解过程中往往会出现的“移入”的现象，亦即所谓“移情”“代入”的情况，它可能是向作者移入，也可能是向作品移入。对阐释者而言，在此忘怀移情之时，似乎眼前有无数条道路向着过去也向着未来开放。无数的思想从被欣赏的故事、情节和冲突中涌现出来，而作品营造的外部环境也将变成让人宛如置身其中的所在，而这种十分活跃的心理状态都会给阐释者的理解和解释产生积极的影响。此时“体验表达所包含的东西比诗人或艺术家意识中存在的东西更多，从而也会呼唤出更多的东西”。在他看来，这是对于这种“理解的最高方式”的最好阐释。 三、解释：不言而喻的先入之见 在古典阐释学转向现代阐释学的过程中，海德格尔是至关重要的转折点，其重要性就在于对“理解”与“解释”这两个概念之关系进行了重新估量。此前施莱尔马赫和狄尔泰对“理解”和“解释”的研究有一个共同的不足，即在定义这两个概念时，对这两者之关系的厘定不甚了然，要么是将其混为一谈，要么是对其顾此失彼，而这一状况反过来恰恰妨碍了对这两个概念界定的准确性和确定性。 海德格尔在《存在与时间》（1927）之始就提出，鉴于在存在论中“存在者”亦即“此在”的优先地位，必须在理解（Verstehen）和解释过程中牢牢盯准它。这里需要说明一下，在海氏的存在论中，最重要的“存在者”或“此在”是人，所以在考察理解和解释的关系时，他所说“存在者”或“此在”往往是指人。在他的语句中经常缺少主体词，很少使用理解者、解释者之类概念，而往往以“存在者”或“此在”代之。 海德格尔首先肯定，在“理解”与“解释”这两者的关系中以理解为主导。他认为，存在本身在世界之中展开，而其展开状态被称为“理解”。在存在者的层次上，有时使用对某事“有所理解”这种说法，它的含义是“能够领受某事”“会某事”或“胜任某事”“能做某事”。可见“理解包含了此在之为能在的存在方式”。所谓“能在”即此在的可能性存在，而理解则作为一种能在为这种可能性提供了显例。 那么，理解何以成为“能在”呢？这就牵涉到海氏哲学中一个具有根本性、统领性的概念：“筹划”（Entwurf）。海氏肯定了这一概念的重要性：“理解于它本身就具有我们称之为筹划的那种生存论结构。理解把此在之在向着此在的‘为何之故’加以筹划。”而“筹划”一词是指对于可能的存在方式的投掷或打开，是面向可能性的。但它在存在论中所显示的可能性并非通常与现实性对立的可能性，而是与此在同在，是最根本、最源始的存在论规定。不过，“筹划”的可能性也不是没有边界、没有标准的，它并不认可那种为所欲为、茫然无据的能在，也不期待那种因本质上缺乏根据而尚未出现的东西。 如果说在上述阐释学的关系中以“理解”为主导的话，那么它的另一端“解释”也并不是消极被动、无所作为的。既然理解向着可能性而筹划它的存在，那么其筹划活动本身便具有使自身成形的可能性，这种使自己成形的活动便是“解释”。海氏特别指出：“理解在解释中并不成为别的东西，而是成为它自身。生存论上，解释植根于理解，而不是理解生自解释。”不过解释并非要对被理解的东西有所认知，而是把理解中所筹划的可能性整理出来，进而对从中理解的意蕴进行释义。 那么，解释如何展开理解的意蕴呢？海氏祭出了他的一件法宝：上手（zuhanden）。所谓“上手”即称手、顺手、得心应手。工欲善其事，必先利其器，“上手”就是指“工”与“器”之间互相适合、互相冥契的良好关系。譬如一把锤子，使用起来特别称手，那么这把锤子可以称为“上手事物”，而这把锤子的存在方式可以称为“上手状态”。“上手”这种人与工具之间得心应手、顺心适意的关系使之显得有些玄秘，但它并不神秘，它并不是某种先验的东西，毋宁说它是一种长期体验、熟能生巧的心理体验。它是无意识的，但又是强大的，它是潜移默化的，又是富于成效的。庄子“庖丁解牛”“轮扁斫轮”“佝偻者承蜩”等寓言中描述种种工具的妙用就是对“上手”状况的绝佳演绎。而在海氏这里，作为“上手事物”、处于“上手状态”的利器便是解释。解释并非把某种含义抛到赤裸裸的现成事物头上，并不是给它贴上一种价值标签。它往往承载着在世界之理解中展开出来的因缘，即由特定的历史环境赋予的因缘关系，“解释无非是把这一因缘解释出来而已”。 作为“上手”概念的解释具有若干特性，突出的是先行性。一般说来，先行性在阐释学中有三种意涵，一是胡塞尔所构想的先验性的本体论结构，二是存在于时间过程中的先在结构，三是在逻辑关系中作为先决条件之“先”、作为前提之“先”。海氏对胡塞尔所设定的先验范畴的先行性表示质疑，而将后两种意涵纳入其先行性概念之中。就是说，他所楬橥的与周围世界乃至整个世界的关联的先行性，对解释而言既是时间上的先在，又是逻辑上的前提。于此也正可见出海氏阐释学的历史主义倾向。 因此在阐释学中，如果将某某东西作为某某东西加以解释，那么这种解释从来不是对先行给定的东西所做的无前提的把握。海氏将这一前提概括为“先入之见”。在他看来，以精确严谨见长的经典注疏往往恪守“有典可稽”的原则，但只需稍加深究便可发现，“最先的‘有典可稽’的东西，原不过是对解释者不言而喻、无可争议的先入之见”。进而言之，“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的”。 据此海氏提出了他的解读方法，将“先行之见”分为先行具有、先行视见和先行掌握，而解释历来奠基于其中。这三者各司其职，它们或是对被理解但还隐绰未彰的东西加以占有；或是将在理解中瞄准的东西上升为概念；或是对已经决定的概念方式表示赞同。而这一切都是根本性和全局性的：“先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到理解。”总之，解释对于理解所筹划的东西的落实和完成，无不是在先行具有、先行视见和先行掌握中先行给定的。顺便说一句，海氏为了强调这三种“先行”功能的构成性、统一性和源始性，又将其总称为“先结构”。 海氏的以上新见无疑是令人耳目一新的，不过这样一来，恰恰使“理解”与“解释”的关系坠入了一种循环论证的境地：解释的可能性必须以理解为依据，理解的实在性又必须由解释来确认。而这种循环论证却又似乎是人文科学难以逃脱的天命。于是有一个棘手的问题放在了阐释学的面前：解释如何既能符合科学的要求，又能免于循环论证？当然这里所说的“科学”并非指逻辑严密、计算精确的自然科学，而是指人文意义上的合情合理和约定俗成。那种“老者，考也；考者，老也”式的互为因果、自我转注的循环论证一般被认为并无科学性，无关知识增长，甚至沦为一种“恶性循环”。但不争的是，将这种循环论证统统视为恶性循环加以弃置或视而不见地加以容忍都是行不通的。按说这种循环论证自古已然，也可以说是一种“源始性”、一种“先结构”。依海氏之见，对于这种循环论证不得已而求其次的办法就是，在自然科学“严格认识”的范围之外谋求一种“比较不太严格的认识”的可能性，而其中“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环”。所谓“正确的方式”，就是不允许人们的“先结构”以“偶发奇想”和“流俗之见”的方式出现。其中关键在于“从事情本身出发”来清理“先结构”，以保证解释的科学性。所谓“从事情本身出发”一说取自胡塞尔提出的一句著名口号：“面向事情本身！”这一口号一直是海氏作为现象学的基本原理和学派宗旨来加以崇奉的，因此他用以破除循环论证之谜障的“正确的方式”并非仅仅祛除通常所说“偶发奇想”“流俗之见”之类细枝末节的雕虫小技，而是有着现象学的深刻背景。 毫无疑问，海氏的上述解读方法引起了阐释学整个格局的动荡，也使得“理解”与“解释”的关系面临重大的逆转：不只是理解先于解释，解释也可以先于理解，不只是理解决定解释，解释也可以规定理解，不只是理解派生解释，解释也可以重构理解。这就对他上述论断“理解在解释中不成其为别的东西，而是成为它自身”一说提出了严峻的挑战，让人发现，理解在解释中恰恰不一定成为它自身，恰恰成了别的东西。不仅如此，而且这种理解与解释的先后倒错、主客易位也动摇了他的某些既定观念。不过正是由于这种“挑战”和“动摇”，为海氏阐释学的解读模式提供了主动建构、积极创新的用武之地，使之彰显了对理解进行建构和重塑的可能性，在不否定以理解为主导的大框架下，进一步发现和发掘其解读模式的建构性和生产性，从而将阐释学大大向前推进了。 四、应用：阐释学的中心问题 如果说海德格尔对于阐释学的思辨主要以“存在论”“生存论”为立足点的话，那么伽达默尔对于阐释学的论述则主要以“阐释学观点”为出发点。那么，这个“阐释学观点”是什么呢？ 伽达默尔首先提醒，阐释学观点有一普遍原则不能被任意地限制或丢弃，即“作者的思想决不是衡量一部艺术作品的意义的可能尺度。甚至对一部作品，如果脱离它不断更新的被经验的实在性而光从它本身去谈论，也包含某种抽象性”。伽达默尔指出，这一点揭示了对艺术作品的经验从根本上说总是超越了任何主观视域的，不管是艺术家的视域，还是接受者的视域。在这个意义上说，“所有的再现首先都是解释，而且要作为这样的解释，再现才是正确的。在这个意义上，再现也就是‘理解’”。由此可见，这里所提出的“阐释学观点”，说到底还是基于对“理解”与“解释”二者之关系的考量。 伽达默尔将“阐释学观点”追溯到施莱尔马赫和狄尔泰等人，充分肯定他们将理解视为“重构”的观点，认为这一观点使得“我们必须比作者理解他本人更好地理解作者”这一命题成为可能。不过他认为，按照现在的考虑，这一命题又有了新的意义，总的说来，后来的理解相对于原先的作品具有显著的优越性，他称之为“完善理解”。其要义在于，其一，它不是将自身置于与原作者同样的位置上，而是相反，它显示了解释者和原作者之间存在着一种不可消除的差异。其二，这种差异是由他们之间的历史距离所造成的，这种历史距离既取决于解释者的历史处境，又取决于其背后的整个历史进程。其三，每一时代流传下来的文本都属于整个传统的一部分，而每一时代都可能对这传统的某些方面抱有特定的兴趣，并在这特定指向的传统中理解自身。因此当解释者对某个文本产生兴趣时，该文本的真实意义并不完全是从最初的作者及其读者那里得到的。其四，文本的意义超越它的作者，这并不只是暂时的，而是永远如此的。因此，理解就不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。由此可见，从古典阐释学到现代阐释学，阐释的中心已经发生了重大转移，如果说施莱尔马赫持“作家中心论”，狄尔泰持“作者−作品中心论”的话，那么海德格尔则转向了“解释者中心论”，而此论在伽达默尔那里又得到进一步加强。有论者如是说，施莱尔马赫、狄尔泰将阐释的意义等同于其重复作者的主观意图，从而遮蔽了阐释的反思性，“伽达默尔试图再次设定这个反思性……这正是解释者必须超越的”。 正是在以上“完善理解”的基础上，伽达默尔的“阐释学观点”以“理解”与“解释”之关系为支点，形成了若干基本概念，进而提升为一般意义上的阐释学原则，同时也铸成了一整套解读方法。首先是“阐释循环”。“阐释循环”在阐释学史上历来是一个人人争说的热点话题，但较之前人，关键性的转折来自海德格尔。而伽达默尔接受了海德格尔有关规避循环论证潜在的危机以保证阐释的科学性的思路，借鉴了海德格尔关于先行具有、先行视见和先行掌握以及“先结构”等概念，进一步提出了“前见”以及前理解、前见解、前判断等一系列新概念。他认为，正是“前见”圈定了阐释的视域，决定了阐释意义的实现。同时，作为阐释的条件，历史过程中各种事物之间的联系特别是现时与传统的关系，也是通过“前见”而得以彰显的，“前见”构成了人们观察世界的必要框架。 在伽达默尔看来，“前见”概念乃是近代启蒙运动的产物，启蒙运动将传统作为批判的对象，即便它想无偏倚无成见地、合理地理解流传物也是十分困难的，因为在任何流传物中都保留着权威的力量，渗透着经典的影响，传统的有效性就像公理一样无须论证，它总是理所当然地制约着我们。但是在启蒙运动所张扬的理性与长期延续的传统之间并不存在绝对的对立，不管是有意识地恢复传统还是突破传统都是如此。即使在发生历史剧变的时代，也会有比想象更多的古老东西被保存下来，并且与后发的东西一起构成新的价值。因此“理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于传统过程中的行动，在这过程中过去和现在经常地得以中介”。伽达默尔认为，这才是必须在阐释学中大加发挥的东西。而此处所说的“理解”也就构成阐释学中的“前理解”，正是在这个意义上他强调：“一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解……正是这种前理解规定了什么可以作为统一的意义被实现。”总之，传统与现代的统一、过去与现时的统一、历史与现实的统一，这才是前见的合理性基础，才是区分合理的前见与不合理的前见的标准。 于是就有了相互对立的两种前见。其实海德格尔在论证“阐释循环”存在的科学性时对“偶发奇想”“流俗之见”予以排斥，就已是对不同的前见作出区分了。伽达默尔则将海氏这一通俗化的表达推向学理化、规范化，区分出“真前见”与“假前见”，主张在阐释时克服和摒弃那些肤浅的、偏狭的、低级的“假前见”，而让那些深刻的、健全的、高尚的“真前见”入主其中，从而确保阐释活动在较高的水平上进行。 其次是“效果历史”。效果历史是“阐释学观点”的核心概念。在伽达默尔看来，阐释学探究的目的并不在于提供关于解释的一般理论和方法，而在于探寻一切理解方式的共同点，即“理解从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史，这就是说，理解是属于被理解东西的存在（Sein）”。就是说，真正的历史对象并不是历史研究的对象，而是研究对象与研究者的统一体，在其中同时存在着历史的实在与历史理解的实在，而后者则是对前者的一种反思意识。在涉及历史兴趣多样性时即应作如是观：“的确，有许多种类的历史描述和历史研究方式，毫无疑问，每一种历史兴趣都以对效果历史的有意识反思为其基础。”另一方面，一般历史学的兴趣不只是历史现象或古典作品，还在于这些现象和作品在历史上所产生的效果，以及这些效果相互衔接、前后赓续的历史过程。就此而言，效果历史并不是什么新东西，它还缺少一种对历史研究进行彻底反思的方法论意识：效果历史意识。伽达默尔指出：“效果历史意识其实乃是理解活动过程本身的一个要素，而且正如我们将看到的，在取得正确提问过程中，它就已经在起着作用。”在他眼中，这才是一种新的要求。 伽达默尔为之找到的解锁钥匙就是所谓“两种视域”：一个是“进行理解的人自己生存在其中的视域”，另一个是“他把自己置入其中的当时的历史视域”。前者是指阐释者生存其中的当下视域，后者是指他将自己置身其中的历史视域。这两种视域互动互补形成交融，他曾以古代神像为例说明之：当一尊供奉在神庙内或陈列在博物馆中的神像矗立于我们面前时，它仍然包含它由之而来的宗教经验的世界，但同时也属于我们的世界，“正是诠释学的宇宙囊括了这两个世界”。其理由在于一种不证自明的常识：人类的历史运动从来没有僵固不变的立足点，也从来没有真正封闭的视域，视域其实就是我们活动于其中并且与我们一起活动的东西，它始终处于运动过程之中。如果再深追一步的话，便不难发现，人们置身于各种历史视域并不意味着走进了一个陌生的异己世界，毋宁说他与这些历史视域共同形成了一个大视域，这个大视域超出现有的界限而包容了众多的历史意识，事实上它也就成为一个唯一的视域，从而构成了真正的效果历史意识。 再次是“视域融合”。“视域”是一个带有浓厚德国色彩的哲学概念，负载着漫长的思想传承，伽达默尔给出的定义足够简明扼要：“视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切。把这运用于思维着的意识，我们可以讲到视域的狭窄、视域的可能扩展以及新视域的开辟等等。”质言之，“视域”作为一种精神视界，就是指读者、阐释者、评论者事先拥有并作为标准和框架投入阐释过程的全部经验和知识的总和。 已如上述，传统对我们的制约往往是理所当然、不言自明的，对每一个人来说都是深入骨髓、融化在血液中的，因此与流传物不断进行攀谈，这是阐释学的一个首要前提。但是这并不足以说明事情的全部，加氏也充分肯定“在精神科学里，致力于研究传统的兴趣被当代及其兴趣以一种特别的方式激发起来”。这种“当代兴趣”为探究和创新的动机所驱动，以充沛的活力激活传统，并将传统带进新的历史进程。这种过去与今天、历史与现实、传统与创新之间的遇合终将诉诸“视域融合”的建构，其中过去视域与现在视域相互彰明、相互开拓，最终突破了各自原有的水平而达到了新的水平。 对于“视域融合”来说，一个重要前提就是任何视域都不是独立无待、自律排他的，既没有那种完全自在的历史视域，也没有那种彻底自为的现在视域，其实它们一经遇合便瞬间进入了与其他视野相互交融的进程，当然这种视野交融是以不同的结构和方式进行并显示出其生机活力的。因此可以说，“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。……旧的东西和新的东西在这里总是不断地结合成某种更富有生气的有效的东西”。伽达默尔对之予以高度重视：“在理解过程中产生一种真正的视域融合，这种视域融合随着历史视域的筹划而同时消除了这（误认为是独立存在的−引者注）视域。我们把这种融合的被控制的过程称之为效果历史意识的任务……它实际上却是一般诠释学的中心问题。”他还特地指出，这个中心问题“就是存在于一切理解中的应用问题”。 这就将研究的目光转向了阐释学的应用问题。加氏与前此阐释学的一个重要区别就在于他在考量“理解”与“解释”的关系时提出了“应用”问题，从而将阐释学的应用性、效用性和实践性提上了议事日程。应该说，这是一个至关重要的解读策略，它意味着伽达默尔建构的“哲学解释学”向前跨了一大步。 伽达默尔指出，从历史上说，在古老的阐释学传统中，应用问题就具有非常重要的位置。古代阐释学初步形成了理解、解释和应用三足鼎立的格局。浪漫主义阐释学致力谋求理解与解释的内在统一而导致了对于阐释学第三个要素即应用的无视。然而一旦时过境迁，理解与解释的内在统一不再，那就必须回到具体历史境况和实际效用中去寻求根据、达成沟通，这就让曾经被排除在外的应用功能重新发挥作用，这就必然超出浪漫主义阐释学的局限，“不仅把理解和解释，而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素。”另外，法学阐释学和神学阐释学的实践也为现代阐释学提供了借鉴，现代阐释学与前两者的渊源关系本来就依赖于这样一种共识：“承认应用是一切理解的一个不可或缺的组成要素。” 从逻辑上说，在精神科学中，阐释学既有一个思索的任务，又有一个实践的任务，而在两者的活动中都包含着应用的问题。在知识范畴中，阐释学与技艺的知识、道德的知识也关联密切，虽然两者有实际知识与理论知识之区别，但它们都肩负着与阐释学相同的应用使命。另外，在艺术经验中，理解和解释也很难是独立的，它们必须求助于应用，任何对于戏剧和音乐的解释，都只有借助实际演出才能真正成立。据此伽达默尔给出了以下结论：“我们的论点是：即使历史诠释学也有一种去履行的应用任务，因为它也服务于意义的有效性。” 行文至此，我们已经逼近伽达默尔“阐释学观点”的核心内容了。他在楬橥这一核心观点的目的和主张时宣称，他始终坚守一种哲学主张：“问题不是我们做什么，也不是我们应当做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”那么，什么是那个“超越我们的愿望和行动与我们一起发生”的东西呢？在他给其他学者的私人信件中的一段话可以被看作是对这个问题的回答： 从根本说来我并未提出任何方法，相反，我只是描述了实际情形。我认为我所描述的情形是无人能够真正反驳的……即使是历史方法的大师也不可能使自己完全摆脱他的时代、社会环境以及民族立场的前见。……我认为唯一科学的做法就是承认实际情形，而不是从应该如何和可能如何出发进行思考。 伽达默尔在此处用现象学的话语表明了自己的主张：较之围绕“应该如何？”“可能如何？”之类问题所作的哲学思考，自己对于实际情形所作的描述是更加强大的。即使是大师级的人物也无法完全摆脱他的时代、社会环境以及民族立场的前见。因此唯一科学的、也是自己一直坚持的做法就是承认这种实际情形，并将其置于一般性层面来加以考量。 五、阐释学模式：生产性问题作为尺度 在晚年所撰写的自传中，伽达默尔对其一生承袭狄尔泰、胡塞尔和海德格尔开辟的道路所进行的学术研究予以总结，声称“‘哲学解释学’之所以成为时尚而且经久不衰，其原因恰恰在于人们相信任何传统都能被超越，或者竭力想走出传统的约束”。走出传统的约束，达成对传统的超越，这既是对自己成功之处的归结，也是对绵延了两百年的整个阐释学的概括。 其间阐释学取得的进展多多，举其荦荦大者可以归结为两大问题，其一是文本解读模式的转换问题。已如上述，施莱尔马赫和狄尔泰基本上延续了传统的诗学解读模式；伽达默尔则认为古典阐释学的诗学解读模式不足为训，转而探索一种阐释学模式。其《真理与方法》“导言”开宗明义：“本书的探究是从对审美意识的批判开始，……我们的探究并不一直停留在对艺术真理的辩护上，而是试图从这个出发点开始去发展一种与我们整个诠释学经验相适应的认识和真理的概念。” 这一宗旨最初是由海德格尔确立和践行的，他在对凡·高的农鞋画的评论中对诗学解读与阐释学解读这两种模式作了形象生动、细致入微的分析和演示，他指出，凡·高的绘画只是描绘了一双用麻线和钉子连在一起的农民用来裹脚的牛皮鞋，本身并无深文大意，但也许一般欣赏者会从中看出一个农民的全部生活：“这双鞋浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。”但海德格尔却另具只眼，看出了其中另一层深意： 艺术作品以自己的方式开启存在者之存在。在作品中发生着这样一种开启，也即解蔽，也就是存在者之真理。在艺术作品中，存在者之真理自行设置入作品中了。艺术就是真理自行设置入作品中。 如果说一般欣赏者所作的是一种诗学解读的话，那么海德格尔进行的则是一种阐释学解读，他并不像普通欣赏者那样，通过画面形象去揣摩这幅画所反映的现实，去追索画中农鞋主人的日常起居和辛苦劳作，去揭示像农鞋主人一样的普通农民的喜怒哀乐和命运遭际。而是从中看到了存在者背后的存在，亦即艺术作品背后的真理，但它本来就存在于艺术作品之中，而这幅画则是以一种特殊的方式开启了这一真理，使之得到了解蔽。于是，在这幅农鞋画背后隐含着两种真理，它们的彰显与阐释者的解读方法相关，运用诗学模式进行解读的话，那么他从这幅画中揭示的是一个农民的全部生活的意义；而运用阐释学模式进行解读的话，那么他从这幅画中解蔽的则是存在者背后的存在。前者是艺术作品的真理，后者是艺术作品背后的存在的真理，这两者并行不悖、各不相扰。 不可否认，海德格尔对于阐释学解读所作的论证颇多晦涩难通、不得要领之处，何为“存在者之存在”？何为“艺术中真理的设置”？对之如何“开启”？怎样“解蔽”？在海德格尔那里都未予以透彻、清晰的解释，而只是把问题留下了。但是正如海德格尔自己所说，哪里有危险，就在哪里得救。后来他与道家学说的遇合让他柳暗花明，看到了一线希望。早在1930年代，海德格尔就对庄子的思想表示关注，此后他曾用老子的观点印证他引为知己的诗人荷尔德林的诗思，也曾有与中国学者萧师毅共同翻译了部分《道德经》的经历。正是在这一中西接触互惠的思想学术背景下，海德格尔借鉴老子的思想对艺术的本真做了新的阐释，认为它就是老子所说的“道”：“老子的诗意运思的引导词语叫做‘道’（Tao），‘根本上’就意味着道路。”同时针对坊间对此说持有异议，简单化地把“道”翻译为理性、精神、理由、意义、逻各斯等概念的做法，他认为“道”比这一切都更为根本： “道”或许就是为一切开辟道路的道路，由之而来，我们才能去思理性、精神、意义、逻各斯等根本上也即凭它们的本质所要道说的东西。也许在“道路”、“道”这个词中隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘…… 可见海德格尔是将老子的“道”视为他在后期提出的重要概念“道”（Ereignis）的本义，并将其奉为理性、精神、意义、逻各斯等终极性概念的本根。老子的“道”无名无为、玄之又玄的特点恰恰与海德格尔冥思的性格一拍即合，加之他本人固有的神学背景，使得其“道”论摆脱不了神秘主义的色彩。 对于海德格尔对凡·高农鞋画的评论，伽达默尔曾尝试做一些疏解的工作但仍不足以令人得其要领，但在针对其“道”论的神秘主义这一点上，伽达默尔则作了必要的补救。社会历史的规定性正是伽达默尔所倡言的阐释学解读的基本要义，也成为把握艺术之真理的必要条件，这就是伽达默尔所说的“历史处境”。在他看来，唯有历史处境才能“向自己提出的问题赢得一种正确的问题视域”，任何文本的意义“总是同时由解释者的历史处境所规定的，因而也是由整个客观的历史进程所规定的”。这就避免了阐释学解读蹈空凌虚的弊端，而为之奠定了社会历史的坚实基础。 其二是文学批评的生产性问题。这里特别值得重视的是伽达默尔。他提出的阐释学的重要概念和基本原则都旨在为观念生产、知识增长、理论建构等生产性问题构想一种可操作性的方案和方法：所谓“阐释循环”说旨在打破那种并无科学性、无关知识增长的循环论证，通过破除“假前见”、确立“真前见”，确保知识增长在科学的水平上进行。所谓“效果历史”说力求为历史研究提供一种反思基础，在研究对象与研究者的统一、历史的实在与历史理解的实在的统一中达成历史研究的观念更新。所谓“视域融合”说则主张通过过去与今天、历史与现实、传统与现代之间不同视域的交融，构成某种更富有生气的有效的“大视域”。总之，伽达默尔始终是将生产性问题作为衡量阐释学种种新发现、新见解的一把尺子而倍加重视的。回顾以往，这一问题其实在此前的古典阐释学中就已显山露水，在海德格尔那里就已发端，而伽达默尔则将其推进到更高水平。因此可以说，文学批评的生产性问题一直贯穿在两个世纪以来的阐释学之中。 值得注意的是，伽达默尔在讨论“时间距离的诠释学意义”时明确提出了文学批评的生产性问题。他指出，支配我们对某个本文理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与流传物联系在一起的共同性所规定的，“这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，而是我们自己把它生产出来，因为我们理解、参与流传物进程，并因而继续规定流传物进程”。因此，时间距离并不是必须被克服的东西，而是一种不断创新、永在开拓的可能性，它不是张着大口吞噬一切的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满的宝藏。因此对处于时间之流之中的艺术作品来说，对其真正意义的汲取是永无止境的，它是一个去故存新、骎骎日进的无限的过程：“这不仅是指新的错误源泉不断被消除，以致真正的意义从一切混杂的东西被过滤出来，而且也指新的理解源泉不断产生，使得意想不到的意义关系展现出来。”也就是说，艺术作品的意义永无止境的呈现乃是接受者、阐释者、评论者不断重塑、创造、建构的结果，这是富于生产性的。 这里有一个思想方法的问题。伽达默尔认为，人们在理解历史时，往往习惯成自然地对那些被认为是普遍性的东西持一种缺乏批判性的崇奉，那么，这种普遍性是否意味着所谓“东向而望，不见西墙”（刘勰《文心雕龙·知音》）的片面性呢？无独有偶，尼采在批判技术统治的虚无主义时也发出了同样的诘问：“难道我们要目送黄昏落日那最后的余晖，而不欣然转身去期望红日重升的第一道朝霞吗？”不过伽达默尔认为，由阐释学的普遍化所带来的片面性恰恰能够起到预告和警示的作用，进而在相反相成、相克相生的意义上激发种种新观念、新方法的勃兴。而文学批评的生产性问题堪称范例，正是这种普遍化带来的片面性“启发了人的创造、生产和构造活动对于其所受制的必要条件的现代态度”。因此伽达默尔认为，作为对这种片面性的警示者和矫正者，哲学家必须永葆不甘寂寞、不甘停息的冲力而与他所处的实际世界之间形成一种紧张关系、保持必要的张力。因此我们必须具有一种自觉的阐释学意识，清醒地认识到，在这个科学的时代，哲学思维无论是从接受的还是批判的角度要求自己君临一切而无视那些富于生命力的新观念、新方法，都必将成为不切实际的幻想。 〔 本文为国家社会科学基金重大项目“作为‘艺术生产’的文学批评研究”（17ZDA271）的阶段性成果〕 (责任编辑：admin) |