 前记 2019年9月我得以重返阔别二十年之久的湖北大学，是年底江畅教授主持编纂《大国之魂》一书，试图系统阐发中华文化的优秀观念，邀请我参加“其命维新”一章的写作，我欣然接受了。是年底我离开武汉返回南宁不几日，武汉新冠疫情骤然暴发，举世关注，我心亦深忧。在2020年二至三月间新冠病毒肆掠武汉时在南宁寓所将平日所读之书及相关思考匆匆写出。故此文虽不足挂齿，然实亦忧患之作也。其命惟新的观念实为中华文化之一重大关节，其明确提出虽远在二千五百年前，但是此一观念与时并进，内涵不断丰富发展。故我在撰写该章时力图避免人们所熟悉的教科书式的概念化辨析方法，转而有意识地从历史与学术双重角度呈现其命惟新观念的思想展开。可惜的是，因书稿体例所限，该文在收入《大国之魂》一书时作了大量删减，大失我在撰写该文时之意趣，颇感惆怅。今日得暇，忽念及旧稿，遂翻检出复读一过，似有保留之价值，并重加命题如题。是记。 魏敦友 匆草于武汉沙湖之畔，湖北大学四区4-2-5-601 2021-6-14, 时又端午节 周虽旧邦，其命惟新。 ——《诗经·大雅·文王》 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 ——《中庸》 人能弘道，末如命何。……孔子罕言命，盖难言之。非通幽明之变，恶能识乎性命。 ——《汉书·外戚传》 不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。 ——《论语·尧曰》 夭寿不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立于岩墙之下。尽其道而死者，正命也，桎梏死者，非正命也。 ——《孟子·尽心》 哲学到底研究什么呢？简单说一句，就是研究“命运”：人类的命运，中国的和个人的命运。 ——李泽厚：《走我自己的路》 引言 晚清以来，特别是1940年鸦片战争以来，欧风美雨，撼动中华，中国与西方相交通，被拖进由西方基督教文明所主宰的现代世界之中，从而开启了中西在经济、军事、政治、外交以及文化心理诸方面全方位的论辩、对抗与争执，华夏民族骤然遭遇“三千年未有之大变局”。于是一系列的问题以非常严峻的面貌呈现出来。首先是，生存还是毁灭？继而是，如何生存？然后是，我们是谁？最后是，这个所谓三千年未有之变局究竟能结出什么样的果实？ 转眼之间，近二百年的时间过去了，上面关乎华夏民族根本命运的诸多问题悄然发生了许多变化，然而必须承认，这些涉及到政治、军事、经济、文化乃至观念诸多层面的问题至今仍然以或明可暗的方式存在着，值得有识之士深入思索与认真总结。如果我们将近四千年的中华文明看成是一条奔涌不息的大江大河，那么我们知道，这条大江大河已经走过了殷周之变、秦汉之变、唐宋之变不同的河段，而且在不同的河段都绽放出了别样的文化的精彩，那么我们今天在晚清以来遭遇西方之变也定能绽放出新的文化精彩来。这就要求我们走出中西对抗的泥淖，并建构中国人自己关于世界的思想观念系统来。 在长达近二百年激烈的中西文化论辩之后，我们已然看到中西文化各有其特质，并有信心认为华夏文化在强大的西方文化冲击之后不仅不会毁灭，而且会获得新的生命完成现代性转换。按照德国现代哲学家雅斯贝尔斯在其名著《论历史的起源与目标》中的观点，中华文明是与印度文明、希腊文明在公元前500年前后世界史的轴心时代几乎同时诞生的人类文明，但令人惊奇的是，印度文明与希腊文明有古无今，早已消失在历史的沧桑之中，然而中华文明却古今相承，绵延不绝，且屡仆屡起，转进创新。那么，在这一历史的表象背后究竟隐藏着什么样的密码呢？ 这其中当然有非常复杂的原因。事实上，人们已经从地理环境、经济方式及政治制度诸方面进行了多层面的探讨，取得了可观的成果。在这些成果的基础之上，我们更进一步认为，蕴含在中华文化之中的一个基本观念，即其命惟新的观念，对中华文化的悠久传承、屡仆屡起及转进创新起着支撑性的作用，值得我们从历史进程与思想观念双重视角加以认真探究。其命惟新的观念，最早起源于中国最早的诗经总集《诗经》大雅部分的《文王》中“周虽旧邦，其命惟新”，是周人对商人早期天命观的扬弃，并在中华文化的历史发展过程之中获得了丰富的思想内涵，成为中华文化最基本的观念之一，同时也极大地推动了中华文化的现代生成。 一、日新与生生 （一）从天命到知命 雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”大约相当于中国的春秋战国这一时期，是中国历史上诸子百家如雨后春笋般涌现的时期。按照雅斯贝尔斯的描述，孔子和老子、庄子等思想家就是中国的“轴心时代”的思想家，他们的思想在很大程度上既是对此前思想的突破，同时又极大地规定了此后中华文化的思想结构。著名哲学家牟宗三先生在《中西哲学之会通十四讲》中说：“中国文化之开端，哲学观念之呈现，着眼点在生命，故中国文化所关心的是生命，而西方文化的重点，其所关心的是自然或外在的对象。”外在的对象是死的，而生命是活的。思考生命与思考对象不同，思考对象可以跟思想者无关，但思考生活则思考者即在其中。这就自然而然地引发出天人关系。著名历史学家钱穆先生在《中国思想通俗讲话》中断言说：“天与人的问题，是中国思想史上一绝大的问题，我们值得时时注意到。”天人关系问题在中国思想结构中占据着的核心地位就是中国轴心时代的思想家们开辟出来的。其中对天命思想的神秘主义之突破及转换，为理性主义的宇宙论和历史哲学奠定了牢固的基础。 天命论作为一种社会心理和观念形态有其深厚的认识论和社会根源。人类在其历史的早期，没有能力正确地认识宇宙的奥秘和自身的处境，往往倾向于将世间万物人格化，并将事物发生的原因归诸于一种盲目的力量，天命论就是人类早期解释宇宙和人类处境的一种观念形态。比如商人认为自己能得天下，是一种天命，而夏人之所以失天下，也是一种天命。武王伐纣，周人亦宣称受天之命，可见周人所持守的正当性根据也是天命论。孔子思想中理性主义成分浓厚了许多，但是他还是承认天命的存在，他认为他的道之行与不行并不取决于他自己，而是取决于天命。他说：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（《论语·宪问》）一直到秦汉之际，天命论也是支配人们的一种根本的思想方式。比如我们在司马迁的《史记》和班固的《汉书》中可以读到，当一代霸王项羽在兵败乌江时说，“吾起兵至今八矣，身七十余战，所当者破，所击者服，未尝败北，遂伯有天下。然今卒困于此，此天亡我也，非战之罪也。”（《汉书·项籍传》）项羽不将自己的失败归功于自己的种种失误，而委之于天，认为是天要亡他，可见天命论的根深蒂固。 不过另一方面，人们很早也开始了对天命论的反思。当商纣王还在固执地认为自己有天命的时候，以武王为代表的周人无情地终结了他的天命。周人比商人有了一个很大的进步，周人并不再象商纣王那样无所反思地看待天命，而是从商周政权的更替中看到了天命是可以改变的，正是在这个基础之上，周公提出了“惟命不于常”的重要观点。《周书·康诰》记载了周公告诫卫康叔的话：“呜呼！肆汝小子封！惟命不于常，汝念哉！”《诗经·大雅·文王》中也说：“侯服于周，天命靡常。宜鉴于殷，骏命不易。”一方面认为“天命靡常”，认为天命可以改变，另一方面认为“骏命不易”，获得天命是不容易的。周公的这一思想对孔子产生了很大的影响，直接推动孔子提出了自己的知命的理论。孔子非常明确地说：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）如果说孔子将君子作为一种独特的人格建构起来，以别于另外一种庸众的人格小人，那么，君子之所以为君子其中一个重要原因就是因为君子能够知命，而小人是不可能知命的。另外孔子又说：“五十而知天命。”（《论语·为政》）虽然我们可以说孔子还在一定程度上承认天命，但他已经不在完全盲目性的意义上看待天命了，这就大大地突显了人的主体性地位。此后的孟子更对天命这个早期困扰人类思想的难题作了理性主义的分疏。孟子说:“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）天指的是非人力所为而产生的状况，而命是非人所追求而导致的结果。如此一来，天命就成为一种外在的力量了。孟子这种将天命分开讨论将殷周以来的天命观推向了理性化的道路，虽然一直到今天，神秘主义的天命观在社会心理方面依然有其影响力，但是从社会主流观念来看，孟子的影响无疑是巨大的。正是有鉴于此，著中哲学家张岱年先生在《中国古典哲学概念范畴要论》一书指出：“宋代以来的思想家论命，大抵发挥孟子的观点，将命看作客观世界对于主观意志的限制。”这意味着，从思想结构的中心来看，天人关系从原先偏重于天的一面，经过轴心时代思想家们的创造性工作，已逐渐过渡到偏重于人的一面，从对盲目性的天命的依赖过渡到人的主体性一面，这就为中国思想从知命进一步向立命准备了思想条件。著名哲学家冯友兰先生在《中国哲学简史》中对孔子关于命的思想进行分析后得出结论说：“知命也就是承认世界本来存在的必然性，这样，对于外在的成败也就无所萦怀。如果我们做到了这一点，在某种意义上，我们也就永不失败。因为，如果我们尽应尽的义务，那么，通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了，这与我们行动的外在成败并不相干。” （二）修德行以立命 “殷周之变”是历史学家们观察到的重大事件，它塑造了此后中国基本的文化环境，从观念上看，天命论发生了重大的突破。 著名中国法制史家段秋关先生在《中国现代法治及其历史根基》中认为，殷商人的天命思想具有早期宗教的明显特征，主要表现为三个方面，其一，它将“天”看成是本族的祖先神，天命在我。其二，“天”是一个有意志、能决断的人格神，非常严厉，动辄使用极刑，赶尽杀绝。其三，严厉的天命表现为天罚，天讨有罪，而殷王是天在人世间的代表，代天行罚，惩罚违反殷商统治秩序的人。 周对殷商的取代，也同时动摇了殷商的天命观。段秋关先生进而指出，天命观念在西周发生了针对殷商的三个方面的重大的变化。其一，“天命靡常”，天命并不会为殷商一族所私有，天命会发生改变。其二，“惟德是辅”，天命只会给予有德行的人，无德之人无天命，且必受天罚。其三，天命与民心相通，“天视自我民视，天听自我民听”，“民之所欲，天必从之”。段秋关先生认为，“天命靡常”说明了天命神权的动摇，“惟德是辅”说明天已改变了过去的严厉、凶残的形象与性格，而“天从民欲”的观念构成了民本思想的源头。 我们可以从殷周之变的天命观之中看到，其中居于核心地位的是“惟德是辅”的观念的萌生，特别是此后“以德配天”观念的进一步阐发，渐次突显出一种强烈的历史主体意识。实际上这就是一种立命的历史主体意识，用自己德行上的修为作为立命的根据，成败不再归诸外在超越的存在，内在德行的修为才是成败的真正根据。 修德行以立命的思想极大地刺激了对于德性的探究，进而形成了有别于西方政治正义传统的德性传统。陈来在《古代宗教与伦理》一书中指出，在西方政治思想史上，“正义”被所有政治思想家视为良好政治秩序的基石或基本属性，以“正义”涵盖所有的政治美德。而在中国古史时代，则以“德”（以后更以仁）来涵盖中国古文化所肯定的一切政治美德。 在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。道德秩序当然首先根于君王个人的德行。因此敬德、明德就成为以德代暴之后的历史经验的总结，并形成了博大的德性论体系。陈来在《古代思想文化的世界》一书中借鉴古希腊哲学家亚里士多德将德性分为理智德性与伦理德性的方法，将中国古代德性论区分为四种类型，依次为性情之德、道德之德、伦理之德和理智之德，并特别强调伦理之德是与人际的直接伦理关系的规范相联系的德目，比如孝、慈、悌、敬、爱、友、忠等，而道德之德则是相对来说比较个人化的道德品行，如仁、义、勇、让、固、信、礼等。从中国文化发展的大历史视野角度看，春秋时代最盛行对德行进行探讨，正是在这个意义上，陈来称春秋时代是一个“德行的时代”。的确，中国思想中关于德行及其德目的种类基本上在春秋时代奠定下来了。 （三）藉生生以造命 今天人们多倾向于将道德作为一个名词统而称之而不作区别，其实道与德是两个完全不同的范畴，正如汉语中还有许多和道组成的词组一样，在中国思想文化观念中，特别重要的如道路、道理，道具有一种本源性存在，而路、理与德乃是派生性的存在，如果我们将道路看成是一种历史性存在，那么我们可以将道理看成是认识性存在，将道理看成是制度性存在。 将道从道路、道理及道德中厘析出来，对于中国文化的自我认知具有重大的文化意义。在百多来的中西文化论争中，在钱穆、余英时、金岳霖等重要学者认识到，中国文化的根本特征在于道论，钱穆先生在《湖上闲思录》一书中甚至说，“中国思想不妨称为唯道论。把这个道切断分开看，便有时代，有万物。这些万物处在这些时代，从其自身内部，各有他们的性。从其外面四围说，各有他们的命。要性命合看，如是他当下应处之道。从个别的一物看，可以失其性命，可以不合道。从道的全体看，将没有一物不得其性命与不合道。只有人类，尤其是人类中最聪明的圣人，明白得这道理，所以说君子无人而不自得。自诚明，自明诚，成己成人成物而赞天地之化育。” 一般流俗的观点多将道诠解为必然性，其实此种理解乃是深受宋明理学特别是朱熹理学以理释道的诠释学之影响，对此洞若观火的是钱穆先生。钱穆先生在《中国思想通俗讲话》一书中创造性地将道理一词作了分梳性理解，将道与理解为两个不同的范畴，道是创生性范畴，而理是必然性范畴。此种理解为我们走出宋明理学的阴影，在中国文化道论的延长线上创造现代中国新文化提供了思想基础。 在现代中国文化创生的历史性当下，从本源性、历史性及创造性之视角诠释道，乃是回向中国思想之根本。根据钱穆先生看法，先秦诸子多论道，少谈理，而宋明理学兴起则反是，多谈理，少谈道。其中因缘，乃是中国思想一转进，即将唐宋之变在思想观念上固定下来，于是道隐而理显。然而当理的世界作为一种人文建构已经失去其合理性时，此时则必理隐而道显之时。 何为道？钱穆先生在《中国思想通俗讲话》一书中举庄子的话“道行之而成”来解说道之义，我认为是把握到了道的根本。道最本源性的意义就是行动，就是创造，就是做事性，而不是静止不动，无所事事。于是有天道，于是有人道，于是有天人合一之道。《周易·系辞》中说：“天地之大德曰生。”钱穆先生说：“生生不已，便是道。这一个生，有时也称之曰仁。仁是说他的德，生是说他的性。····从整体看，还只是一动，还只是一道。从道的观念上早已消融了物我死生之别，因此也便无所谓冲突、克伐、灾祸、死亡。这些只是从条理上应有的一些断制。也是所谓义。因此义与命常常合说，便是从外面分理上该有的断制。所以义还是成就了仁，命也还是成就了性。”这意味着，天地人在共生中不断地成己成人成物，而这就是造命。 《中庸》作为中国文化轴心时代最重要儒家经典的著作之一对此作了深刻的总结，凝炼成思想深邃的“三句教”：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”陈赟在《中庸的思想》一书中批判了《中庸》诠释学中在中国思想界长期占统治地位的朱熹传统，朱熹对命、性、道、教进行分别的诠释，陈赟力图发掘中国思想中一种被压制的通达的诠释传统，认为由命、性、道、教的相互通达而开启的“命—性—道—教”，通而为一，构成了作为彼此相互指引之整体的“境域”。性、道、教在彼此的通达中开启自身，而性、道、教又是“命”的打开方式，“命”也只有在性、道、教中开启自身，“性、道、教的自身显示本身同时也是天命之流行，悉必顺天而体命”。“在天命之谓性中，传达的乃是更为深远的关联。性不仅仅是个人的作品，而时也是天之所命。个人在遭遇到天命的过程中成其本性，而道与教在某种意义上就是这样一种天命，尽管道与教并不是天命的全部，但是通过道与教，个人却可以通达更为广大、深厚而悠久的天命。” 二、从个人自新到社会更新 （一）君子与小人 在中国传统文化中，所谓三教各有其至高的人格理想，儒家成圣，道家成仙，佛家成佛。理想人格本质上乃是德性的肉身化呈现。其中圣人当然是儒家的最高人格理想，这和人们从儒家文献中触目即见的君子人格有联系但似有一定区别，所以余英时先生在《儒家“君子”的理想》一文中认为圣人的观念与君子观念可以互通是有道理的，但不应等同而视之。圣人是与凡俗相对立的，是对凡俗的超越，而君子是与小人相对立的，是对小人的超越。君子与小人之辨是以孔子为代表的早期儒家思想中的一个大关节。 余英时先生在《儒家“君子”的理想》一文中有一个重要的观点值得我们注意，他认为“君子的观念至孔子时代而发生一大突破，至王阳明时代又出现另一大突破”。这提示我们，我们欲深入探讨君子的观念及其演变，孔子与王阳明是我们绕不过去的人物。这当然是由孔子和王明明所处的社会历史环境所决定的。 钱穆先生指出：“孔子以前，中国文化已经历二千年以上之积累，孔子亦由中国文化所孕育。孔子仅乃发扬光大了中国文化。换言之，因其在中国社会中，才始有孔子，孔子绝不能产生于古代之印度、犹太、阿拉伯，而释迦、耶稣、谟罕默德亦决不会产生于中国。孔子生当春秋时代，其时也，臣弑其君，子弑其父，为中国一大乱世。但即在春秋时代，中国社会上之道德观念与夫道德精神，已极普遍存在，并极洋溢活跃，有其生命充沛之显现。孔子正诞生于此种极富道德精神之社会中。”孔子所处的春秋时代，礼崩乐坏，封建贵族礼制秩序趋于解体，社会迫切需要重建新的人文秩序，正是在这样的历史时刻，孔子吁求新的历史主体人格出场，于是一种基于此前长期文化观念积累的理想人格君子的观念就应运而生了。也正是在这个意义上，陈来说得对，“儒家的君子论在历史上和理论上都是继承了春秋时代的士君子人格理想的。” 现在一般认为，君子和小人两个名目最初乃是一种社会身份，在社会变迁中完成了一个价值论的转折，如余英时先生所说，“我们有足够的理由相信，君子最初专指社会上居高位的人，后来才逐渐转化为道德名称的；最初慢少数王侯贵族的专号，后来才慢慢变成上下人等都可以用的通称的。”毫无疑问，孔子是完成这一转变的核心人物，在孔子那时，正是通过君子与小人之间一系列的论辩，最终使得君子成为一种道德的理想，孔子对于“君子”的境界规定得非常高，仅次于可望而不可及的“圣人”。《论语·述而》中记载孔子的话：子曰：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。” 在孔子看来，君子的本质是“仁”，故“君子之道”在根本上是“仁道”。孔子说：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《论语·宪问》）这里所称君子与小人显然是从德性方面而言，非指社会地位，而且话语上似乎君子也不必然时时臻于仁之境。对此王弼解释说，“假君子以甚小人之辞，君子无不仁也。”意思是君子以仁者为追求，小人则非是。君子既是仁者，则君子必修养自己内在的仁德。也正因此，故孔子又说:“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）君子在道德修养方面不断地反求诸己，层层内转。余英时先生认为，由于君子之道是仁道，其目的不在自我解脱，而在推己及人，拯救天下，所以君子之道同时又必须层层向外推，不能止于自身了。这就打开了后来的内圣外王之道。因此，仁者必须内在地将智慧与勇气包涵在自身之内，这就是孔子所充分赞美的君子之道：“君子之道三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”这构成了后世《中庸》所谓的“智、仁、勇三达德”，亦即儒家君子理想的三要素，对中国文化产生了强烈影响，激励着一代代志士仁人前仆后继，不断开辟中国文化的新命。 （二）修身以俟命 君子之道作为儒家对始于春秋时代的社会大变迁的思想建构，确立起了历史的主体性意识。作为一种理想的道德人格，君子之道有着津桥的功能，它沟通着从士至圣人的转化。清代著名学者王先谦在其《荀子集解》一书中对荀子《劝学》篇里的“终乎为圣人”有一个注解，认为“荀书以士、君子、圣人为三等”。 在周代封建制度 ，“士”本来是贵族阶级中最代的一层，士的上面是大夫，士的下面是庶人。《说文解字》训“士” 为“事” ，明末清初大思想家顾炎武断定古代的“士”“大抵皆有职之人”。其职责就是传承文化。随着春秋以来的社会变迁，“士”从贵族体系中游离出来，造成王官之学散为百家的局面。孔子反复强调士与道的关联。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣，学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）他的学生曾参更说到：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦无乎？”（《论语·泰伯》）儒家的理想主义到了孟子更进一步，他把士与道的关系理解得更为紧密。他说：“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。”（《孟子·尽心上》） 儒家因这种士道合一的信念，在中国文化传统中深植了一种因应世事变迁的兼具现实主义与理想主义的精神，立足于修养身心，执着于君子之道，以圣人为最高之理想。孟子说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这种进退有据的处世之道被孟子升发为一种修身以俟命的人生哲学方法论。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。”（《孟子·尽心上》）通过心性的修为，可以知天事天，可以超越于各种变幻莫测的偶然性，从而获知内心的自由，这就是正道，就是知命，就是立命，就是正命。有一种观点认为命是一种必然性，例如新儒家代表人物冯友兰就继承朱熹的理学传统，认为“某一类中之事物所必依照于其理者，自其必依照而不可逃言，则谓之命。”（《新理学》）此种以必然性之理释命失却了生活的多姿多彩。这不是立命，反而是被命所立。李泽厚反是，他在《论语今读》一书中将命解释为偶然性，他认为孟子这里所说的立命、正命才算是知命，“这也才显示出人的主体性的崇高强大。因为在建立自己的命运时，总有基本原则，这原则不是动物性的自然性欲，而是人类性的宗教性道德。” 一个儒家意义上的君子，内心坦坦荡荡，他可以通过内心的必然性战胜外在的偶然性，到达了这样一个境界，我们庶几可以说他臻于圣人之境了。正是在这个意义上，我们可以理解一生致力于致良知事业的明代大儒王阳明在临死前留给这个世界的话是，“我心光明，夫复何求？”这时，我们可以说，王阳明通过心性的修为，已经完成了从士于君子再到圣人的境界了。 （三）旧邦新命 近三千年前，时在西周中期，礼乐文明极盛，周人举行周文王祭祀大典，其词记载在《诗经·大雅·文王》之中，今天人们十分熟悉的“周虽旧邦，其命维新”就是其中最著名的两句。可以说，它最早提出了旧邦新命的历史哲学思想。 根据李山教授的研究，《文王》是一篇周文王祭祠大典上陈试的诗篇，其陈诫所针对的对象，一是文王子孙，一是殷商遗民。诗篇突出文王的崇高地位及文王之德对周人子孙的福荫，继而表彰殷人曾经的辉煌，但因为失德而丧失了天命，不过，殷人仍然可以在文王之德的照耀之下获得新生。李山指出：“在隆重祭祀文王的典礼上，在《周颂》献给神听的诗篇之外，还有庄严的告诫，在告诫中高扬天命，向先王子孙高张’鉴殷’意识，且奉劝殷遗民自新其命，都表达的是西周特有的新式思想和观念。古老的祭典，正因为加入了这样的新的因素而做到了’旧邦新命’，或者说由古老的祭礼升进为新的礼乐。”这种强调德性的修为并在其基础之上使人类共同体不断获得新生的历史意识沉淀为华夏民族的内在心理结构。上溯到公元前二十一世纪，中国有四千多年的历史。尽管世界上有些国家的历史比我们长得多，如埃及、巴比伦。但是，我们从夏、商、周开始到现在，历史基本上是延续的。现在阿拉伯文化，从人到文化，到观念，完全都改变了，而且今天埃及也不能说把古埃及历史传下来。中国可以说是文明古国当中唯一一个从古到今一以贯之而延续至今的国家。 冯友兰先生是我国现代著名哲学家，他在晚年自述平生的《三松堂自序》一书中回忆到，抗战胜利后的1946年上半年，原先由北京大学、清华大学及南开大学三校组建而成的西南联合大学正式解散，准备北归时，梅贻琦校长提议留下一个纪念品，后决定筹建一座纪念碑，并由冯友兰先生拟定碑文。碑文特别提到抗战八年之苦辛与三校合作之协和可纪念者盖有四焉，“我国家以世界之古国，居东亚之天府，本应绍汉唐之遗烈，作并世之先进。将来建国完成，必于世界历史，居独特之地位。盖并世列强，虽新而不古；希腊、罗马，有古而无今。惟我国家，亘古亘今，亦新亦旧，斯所谓’周虽旧邦，其命惟新’者也。旷代之伟业，八年之抗战已开其规模，立其基础。今日之胜利，于我国家有旋乾转坤之功，而联合大学之使命，与抗战相终始。此其可纪念者一也。”又说：“联大纪念碑碑文所说的要纪念的四点，有三点已经事过境迁，成为历史的陈迹了。只有’旧邦新命’这一点不但没有成为历史的陈迹，而且还是一个新时代的开端。对日抗战的胜利仅只是奠定了’旧邦新命’的基础。在这个基础之上，还有空前伟大的建筑物建立起来。“所谓旧邦就是祖国，就是中华民族。所谓新命，就是建设社会主义。现在我们常说的社会主义祖国，就是旧邦新命的意义。”“中华民族的古老文化虽然已经过去了，但它也是将来中国新文化的一个来源，它不仅是过去的终结，也是将来的起点。将来中国的现代化成功，它将成为世界上最古也是最新的国家。这就增强了我的’旧邦新命’的信心。新旧结合，旧的就有了生命力，就不是博物馆中陈列的样品了；新的也就具有了中国自己的民族特色。新旧相续，源远流长，使古老的中华民族文化放出新的光彩。” 三、改革开放创新 （一）贞下起元 20世纪中期40年代，在抗战时期，中华民族遭遇到了有史以来空前的民族危机，许多人悲观失望，认为中华民族已走到了万劫不复的边缘，但作为哲学家的冯友兰却对中华民族葆有一阳来复的坚定信念，认为中国必将取得抗战的胜利，中华民族定能战胜困难复兴起来。他相继写成了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》和《新知言》六部著作，构成了一个系统的新理学体系。他当时在《新原人》的自序中称其为“贞元之际所著书”。后来他又在《三松堂自序》中解释说：“所谓’贞元之际’，就是说，抗战时期是中华民族复兴的时期。当时我想，是本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来的。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次南渡的人一定要活着回来。这就叫’贞下起元’。这个时期就叫’贞元之际’。” 贞下起元的观念，最早源于《易经》。《易经》共有六十四卦，首卦是乾，“乾：元，亨，利，贞。”关于“元亨利贞”有许多种解释，唐代孔颖达《周易正义》记载了《子夏传》中的一种解释，“元，始也；亨，通也；利，和也；贞，正也。”这是将元亨利贞解释为“四德”，四德说是一种比较通行的解释，《易经》的《彖传》和《文言》也主张四德说。“文言曰：元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。君子行此四德者故曰乾，元亨利贞。”因此我们可以将事物的发展过程看成一个整体，并将之区划了依次展开的四个环节，我们可以将事物的开端称为元，进一步的发展称为亨，利则为事物到达一个高峰状态，贞则为事物在成熟之后走下坡路直到结束。所以元亨利贞可以视为一个事物发展过程的四个环节。但是是不是一个事物到了贞这个环节就完结了呢？从某种意义上是这样，因为一个事物具有相对的稳定性，然而另一方面又不是这样，因为一个事物终结了，会有另外一个更高的事物重新开始一个新的元亨利贞的过程，而且这是一个不断进展没有穷尽的过程。这就是贞下起元，重新从贞回到元。 但是重新回到元，并不是件一个轻松的事情，甚至可以说，贞元之际是一个非常痛苦的过程，如冯友兰先生这一辈人所遭逢的抗日战争，需要许许多多人付出生命的代价。而且并不是所有的人都能走出贞元之际并能看到元亨之际的曙光。冯友兰先生是独具慧眼的哲人，在抗战最艰巨的时刻，他已然领悟到当时的中国处在贞元之际，而他所建构起来的新理学体系正是在为中华民族走出痛苦的贞元之际做的智识努力。 冯友兰先生所处的那个艰困时代转眼过去近八十年了，中华民族今天正处在全面复兴的路途上，可以说我们当下正处于元亨之际，我们要为中华民族的元亨之际作出我们的智识贡献，但我们回首八十年前，我们不能不深为冯友兰先生的智慧所折服。我们越是深入地理解冯友兰先生的“贞元之际所著书”，我们就越能自觉地在思想上超越冯友兰先生立足于贞下起元的历史境遇而建构的新理学，迎来中国历史上的新的元亨之际，建构属于元亨之际的思想体系。 （二）革故鼎新 能否顺利走出贞元之际的困局，真正做到贞下起元，这是对每一个人的艰巨考验，对于一个民族来讲，更是一个巨大的难题。迎接这个考验，解答这个难题，我们可以从中国古老的易学智慧革故鼎新中获得答案。 革故鼎新，来源于《易经》中的革卦和鼎卦。革卦为《易经》第四十九卦，宋理学家朱熹认为：“革，是更革之谓，到这里须尽翻转一番”，“须彻底从新铸造一番，非止补苴罅漏而已。”（《朱子语类》）革卦《彖传》中称“汤武革命，顺乎天而应乎人”，这意味着变革的彻底性与激烈性。鼎卦为随之而来的第五十卦，表明革故之后的新局面。“鼎：元吉，亨。”《正义》：“鼎者，器之名也。自火化之后，铸金而为此器，以供烹饪之用，谓之为鼎。”“然则鼎之为器，且有二义：一有烹饪之用，二有物象之法。”“此卦明圣人革命，示物法象，惟新其制，有鼎之义。”《杂卦传》中说：“革去故也，鼎取新也”。马振彪在《周易学说》中指出：“革之大者，无过于迁九鼎之重器，以新一世之耳目；而鼎之为用，又无过于变革其旧者，咸与维新，而成调剂大功。故鼎成革卦，以相为用。” 另一方面，革故鼎新，需要顺天应人，掌握时机，这期待着一种独特人格君子的出现。革卦《象》曰：“君子豹变，其文蔚也；小人革面，顺以从君也。”鼎卦《象》曰：“木上有火，鼎；君子以正位凝命。”革故之时，需要君以绝大的勇气破除陈规陋习，而鼎新之时，更需要君子端居正位，严守使命。 在中国近四千年的历史长河之中，革故鼎新的事例不胜枚举，殷周之变时有周公旦，秦汉之变时有商鞅、秦孝公，唐宋之变时有韩愈、柳宗元、王安石、张居正等，而今天在我们所面临的晚清以来三千年未有之大变局中，更有无数的仁人志士，前赴后继，呕心沥血，殚精竭虑，为一个传统中国向现代中国的转进生成作出了可贵的贡献。 （三）开物成务 今天，如果我们回顾一下中国在晚清开始遭遇西方以来的近二百年时间里，虽然我们耳边依然听得见隆隆的炮声，虽然我们眼中依然看得见血流成河，虽然我们依然觉得心中焦虑不安，但是不可否认的是，一个现代中国正在成形中。 与二百年前的一个农业社会相比，器物、制度及文化观念诸方面早已今非昔比了。首先，器物层面，农业社会已转进为工业社会，正在向信息社会过渡。中国人再也不用在西方列强的船坚炮利面前自惭形秽了。其次，制度层面，帝国制度已转进为人民代表大会制度，建立在宪法基础之上的中国特色社会主义法律制度已基本建成。最后，文化观念方面，始于一百多年前的新文化运动正在开花结果，随着市场经济的建立，在尊重人权基础上的公共理性正在逐渐内化为人们观念结构。试设想张之洞、李鸿章、曾国藩、康有为、梁启超等人能够穿越历史的时空来到我们当下，他们一定会“当惊世界殊”了。 中华民族之所以能够在与西方的全面冲突中取得骄人的成就，其中所蕴含的中国智慧值得我们今天总结。《易经》中记载孔子的话说：“夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”易学智慧就是告诉人们开物成务。何为开物成务？朱熹在《朱子语类》中说：“古时民淳俗朴，风气未开，于天下事全未知识，故圣人立龟与之卜，作易与之筮，使人趋吉避害，以成天下之事，故曰’开物成物’。”我们进一步抽绎朱子的思想，我们可以把开物成务理解为，我们通过对事物的深入理解，进而开出新的人文世界。就我们这里的问题意识而言，在中西全方位的争执过程中，中国宜采取何种立场运用何种方法，才能开出中华文化之新境？ 在近二百年中西冲突的时间里，各种思潮次第出现，与改革开放创新的时代大潮相辉映。洋务派代表人物张之洞著《劝学篇》，提倡“中体西用”，梁启超称之“挟朝廷之力而行之，不胫而遍于海内”，影响巨大。《劝学篇》宣称，他们并不反对变法，甚至说“虽孔孟复生，岂有议变法之非者”，并提出了一系列废科举、改学制、开矿藏、修铁路、讲求农工商学、发展近代工业等主张，但是它反对开议院和改革政治法律制度这些关键问题。李泽厚指出“这种理论的实质就只是在变法高潮中缓和人们的情绪，用不变根本变法方案来抵制真正的变法要求。”梁启超当时就愤怒地称其书“不十年将化为灰烬，闻者犹将掩鼻而过”。 与中体西用论针锋相对的观点，是以胡适为代表的全盘西化论。胡适因为受赫胥黎和杜威影响，其思想是不可知论和实用主义。这是他评价传统中国伦理的主要方法。徐中约指出：“在实用主义者看来，真理是按照实用的程度变化的，而实用则基于实验之上，这囊态度明显是工业资本主义社会的产物，与儒家中真理是永恒不变的观念完全不同。因此，在胡适眼中，儒家与近代世界中的现实毫不相干。”他创造了“孔家店”这个侮辱性的词，并引起“打倒孔家店”的狂潮。胡适提倡自由主义、个人主义、科学与民主，主张中国社会完全西方化，再造文明。 到二十世纪八十年代，李泽厚全面总结了中西之争的内在逻辑，提出了他的“西体中用论”。与一般人们的用法不同，他强调“体”包括了物质生产和精神生产，“体”就是社会存在。“我讲的体与张之洞讲的体正好对立。一个是以观念形态、政治体制、三纲五伦为体，一个是以社会生产力和生产方式为体。”现代大工业和科技作为现代社会存在的本体和实质，以及生长在这个“体”上的自我意识或本体意识的理论形态，即产生、维系、推动这个“体”存在的“学”，当然是近现代的“西学”而非传统的“中学”。 中国要走向现代化，必须以之为体。另一方面，中国的现代化不可能一蹴而就，在判断、选择、吸收“西体”的过程中会产生“中用”问题，即如何适应、运用到中国的各种实际情况和实践活动之中。李泽厚主张用现代化的“西体”——从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造“中学”，转换中国传统的文化心理结构，并在运用之中实现转化的创造性，达到取径西方超越西方的目的，获得中华文化的新生命。 四、为民族谋复兴 （一）启蒙与救亡 在二十世纪八十年代新一轮“文化热”中，在反思五四新文化运动的发展脉络时，著名学者李泽厚发表了《启蒙与救亡的双重变奏》，提出了救亡压倒启蒙的著名论断，引起了人们的广泛关注与讨论。 李泽厚认为，五四运动包含两个性质完全不同的运动，一个是新文化运动，另一个是学生爱国反帝运动。这两个运动之间既有相互促进的一面，同时也有相互矛盾的一面。新文化运动并非政治而在文化，它主张打倒旧道德提倡新道德，与儒家三纲之说的传统观念进行彻底决裂，转而接受西方的“自由、平等、独立之说”，以实现陈独秀所说的“最后觉悟之觉悟”。但是启蒙的主题、科学民主的主题又与爱国、救亡的主题相碰撞，相纠缠。当五四学生爱国反帝运动在政治上取得胜利时，青年们的思想和行为大为解放，他们得到空前鼓舞，于是努力冲决各种传统网罗，介绍西洋文化，攻击封建思想，以取得自己个体的自由、独立与平等。这是启蒙运动与爱国运动相互促进的一面。但是另一方面，当个体的反抗没有出路，群体理想的现实建构复遭失败，那些以宣传西方民主自由、以启蒙民众为要务的新文化运动的领导者陈独秀、李大钊等人迅速接受马克思列宁主义，走上了救亡与革命这条道路，虽然仍有从事教育、科学文化等工作的知识分子继续着启蒙的使命，但毕竟已不是主流，于是新文化运动始于启蒙，终于政治革命。李泽厚深刻地刻画出一出“现代中国的历史讽刺剧”：“封建主义加上危亡局势不可能给自由主义以平和渐进的稳步发展，解决社会问题，需要根本解决的革命战争。革命战争却又挤压了启蒙运动和自由理想，而使封建主义乘机复活，这使许多根本问题并未解决，却笼盖在根本解决了的帷幕下被视而不见。启蒙与救亡（革命）的双重主题的关系在五四以后并没有得到合理的解决，甚至在理论上也没有予以真正的探讨和足够的重视。” 李泽厚关于启蒙与救亡的论述在学术界引起了广泛的响应，但也有人批判之，如刘小枫在《现代性与现代中国》一书中指出，所谓中国现代化过程中救亡压倒启蒙的观点是对启蒙的错误认识，“这种论点忽视了启蒙的两种不同类型：近代自由民主的启蒙观和人民民主的启蒙观。马克思主义是现代启蒙思想的转向，主张科学式社会主义启蒙，以启发阶级觉悟、民族觉悟和新道德为取向。中国的民族主义（救亡）与社会主义的亲和推进了社会主义式的启蒙，自由主义的启蒙反倒被视为蒙蔽”。此种论辩可加深人们对启蒙的认知，同时也使得对启蒙的讨论复杂起来了。但不管怎么样，李泽厚率先提出了启蒙与救亡的关系问题，在启蒙与救亡的关系背后隐藏着一个现代中国能否建立以及建立一个什么样的现代中国的问题。从李泽厚的观念看，对启蒙与救亡的深入研究，一个现代中国应当在政治社会体制与文化心理构方面从传统中国的转换性的创造中而来，他特别反对以道德说教解决思想问题来替代政法体制上的进步。“重要的是在树立现代个体人格的前提下，不是以理（社会）压情，也不是一味纵情破理，而是使理融化在情感中。”“现代社会不能靠道德而只有靠法律来要求和规范个体的行为。” （二）多元一体新中华 1949年以后，冯友兰先生将“贞下起元”这一信念发展为“旧邦新命”的提法。“贞下起元”着重于民族生命一阳来复的转折，强调的是对民族生命的信心，而“旧邦新命”脱胎于“周虽上邦，其命惟新”，充满了通观古今的历史意识。1980年，冯先生在其新著《中国哲学史新编》第一册的自序中说：“在世界上中国是文明古国之一，其他古国现在大部分都衰微了，中国还继续存在。不断继续存在，而且还进入了社会主义社会。中国是古而又新的国家。《诗经》上有句诗说：’周虽旧邦，其命惟新’，旧邦新命，是现代中国的特点”。 冯友兰先生念兹在兹的旧邦新命是中国深沉的历史意识的一部分。周人在殷周之变时所领悟到的旧邦新命在三千多年的历史长河中不断得到了发展，同时也不断得到了证实。 在我们今天的用语中，中国、华夏、中华、中华民族往往混而不加区分，然究其实，各词无不是历史过程的生成物，而其中亦有深意蕴涵，值得我们深入挖掘。就名相而言，在春秋时期，中国、华夏等词语已被人们广泛使用，至于中华一词，根据王树民先生的研究，起源于魏晋时期，是从中国与华夏两个名称各取一字复合而成。中华民族更是一个晚近的建构，它是19世纪与20世纪之交，作为表达稳定的民族共同体的民族概念从日本引进后，再结合中华一词而构成中华民族这一新名词。 问题的关键不在这些名相或名词的表层涵义，而是深植在它们背后的历史与心态。著名人类学家王则珂在《华夏边缘》一书中提出：“不仅对于许多研究者而言，华夏是个难以理解的民族，对于现代许多自称或被称为中国人的华夏而言，究竟什么是中国人（或华夏）也经常是个困惑或有争论的问题。”在这种问题意识的支配下，王则珂阐述了一种华夏边缘模式，他通过族群边缘的形成与历史记忆来阐明华夏如何由一个小小的共同体通过不断地泯灭边缘与重构历史记忆来解释华夏这个人口庞大、文化多元、历史久远的民族。他引用法国思想家欧内斯特·雷南对民族的看法，认为民族是共同拥有荣耀的历史记忆，也因此希望共亨现在与未来的一群人。曾经的华夏民族是这样一群人，但今天的中华民族更应该是这样一群人，但究竟是不是这样一群人，这是对我们当下中华儿女的考验。 与王则珂的华夏边缘模式不同，哲学家赵汀阳在《天下的当代性》一书中建立了一个阐释中国历史的“旋涡模式”。他认为中国是一个内含在下结构的国家，因此中国从古代以来就是“一个未完成的概念，也是一个始终具有开放性的实体存在”。周朝的天下体系衰于春秋而亡于秦，先秦属于前中国的天下时代，秦汉以来的中国不再经营世界，却试图把中国经营为一个天下的缩版。赵汀阳特别强调，使中国区别于民族国家的性质必是中国的政治概念或原则，即作为中国政治起始基因的天下概念及其“无外”和“协和”原则。赵汀阳从孔子所谓“近者悦，远者来”的话语中提炼出“聚点模式”，认为必定存在着某种吸引力导致中国成为一个共同选择。他发现中国历史上有一个一以贯之的聚点，即中原为核心的“天下逐鹿”博弈游戏，其动力结构是一个有着强大向心力的旋涡模式，众多相关者抵抗不住旋涡的诱惑而前赴后继地主动卷入其中，旋涡逐步扩大，终于达到稳定而形成了一个广域的中国。 费孝通先生着眼于中国的历史与现实，提出了一个中华民族多元一体格局的理论。费先生认为，中国在古代已有长达2000多年形成统一多民族国家的历史，其内在联系不断得到发展，一体性不断得一加强。只是由于当时没有一个真正足以威胁各民族共同利益的外部世界的力量，中华各民族尚不能自觉认识这种内在联系与一体性。随着中国各民族在反帝反封建斗争中日益自觉地结成整体，中华民族实际上包括中国各民族的内在联系，越来越被揭示出来。孙中山先生在辛亥革命以后，创建中华民国，实行“五族共和”，彻底终结了王朝时代，主权归于中国各民族。中国共产党进一步领导中国各族人民打败了帝国主义，建立了中华人民共和国，并确认中国56个民族平等、团结、互助友爱、互相支援、共同发展，完美地实现了中华民族的多元一体格局，为中华民族的复兴奠定了坚实的基础。 （三）新中国、新时期与新时代 中华民族今天已处于全面复兴的历史时刻。在这样一个时刻，我们回望历史的筚路蓝缕，自然心中会涌现出无限的感慨。晚清以来，是中国文明再造的时期，在近二百年的时间里，中华民族大致上走过了薪火相传的三个阶段。晚清的变法图强，为第一阶段，中华民国的立宪共和，为第二阶段，中华人民共和国的自主创新，为第三阶段。 毫无疑问，我们当下正处在第三个阶段的历史方位。如果说冯友兰先生因为处在第二个历史阶段而创造了新理学的理论体系，为中国历史贞下起元的凤凰涅槃提供了精神支撑，那么我们当下的历史使命则是为中国历史的元亨之际创造新理论，提供新支撑。著名法学家季卫东在《通往法治的道路》一书中说：“为中国重新塑造妥当的权力结构和权威体系是我们这一代人的使命。”这意味着我们必须超越冯友兰的新理学体系，走出宋明理学的阴影，建构与中华民族全面复兴相适应的法哲学体系。 就当下而言，一个妥当的权力结构及权威体系在新中国的历史之中已然成形。我们可能从三个概念来作管窥，一个是新中国，一个是新时期，一个是新时代，我觉得这三个概念似乎可以用来描述当代中国的三个节点。新中国是1949年开始，与毛泽东联系在一起，其重大贡献是建立了一个统一的多民族国家，确立了中央国家的权威，但是在建立中央国家权威的同时，社会的活力却没有得到很好的保障，特别是在其后期，社会活力几乎荡然无存了。 新时期是与邓小平相联系的，1978年邓小平主导了中国社会的大变革，在后毛泽东时代开启了一个新时期。1982年新的宪法制定，此后又经历了1988、1993、1999、2004四次修改，然后现在是2018年第五次修改。我认为在新时期的四次宪法修改，核心是针对毛泽东时代新中国建立了新的威权制度却失去了社会活力而实施的，目的在于给社会松绑，让社会恢复活力。最近这40年，可以说，社会拥有了无穷的活力，中国成为了世界第二大经济体。但同时，我们国家的权威、政府的权威、党的权威也受到了挑战。 2018年是新时代的一个开始，宪法的第五次修改将会开启一个新的时代，其要义乃是将以往两个时代结合起来，形成中国现代宪制的新的建构，即一方面社会生活要有活力，地方要有自主性，另一方面，国家要有权威，中央能掌控全局。我们知道，晚明的思想家顾炎武，他在沉痛思考明朝何以灭亡的时候，提出了“寓封建于郡县之中”理论，他认识到明朝之所以被灭，就是因为专制主义使国家有权威，但地方社会没有活力了。顾炎武实际上提出了一个重大的宪制方面的课题，即如何在国家有权威的同时地方也有充分的活力。我们今天可以从学术的角度，将它概括地称为现代中国宪制建构中的“顾炎武难题”。现今，中国的政治、宪制如何完成这样的一个建构，如何使中央有权威，社会有活力，重塑宪法的权威、国家的权威、党的权威、政府的权威，同时不能损害社会的活力。就比如现在的民营经济，还是要保留他们的活力，促进社会的发展。2018年，提出修改宪法，就是有这方面的变革打算。我作为一个研究社会、研究法律、思考历史和现实的一个学者，我能感觉到这样一个重大的历史时刻，对中国的意义，对把中国建设成为好的中华人民共和国，让人民当家作主，社会有活力，国家强大，人民幸福，民族复兴的重要作用。我们生活在这样一个具体的历史时期能够感觉到这样一个时期对我们具体的影响。 结语 我们当下仍然处在中华民族巨变的历史时期，正如著名学者钱穆先生在《师友杂忆》中所说，“家庭变，学校变，社会一切无不相与变。学术思想，人物风气，无不变。”的确，“无不变”诚为中国社会近二百年来的典型特征。对于我们这些后学而言，如何在前人的基础之上，进一步洞察中国社会的变道，深入认识之，切实遵循之，并开启现代中国人文的新命，乃是对我们的巨大考验。 探讨中国近二百年来社会的变道，乃是一个重大的思想任务。许多先辈学者念兹在兹，贡献心智，泽慧后学。如著名历史学家唐德刚先生著《晚清七十年》一书， 在掘发中国现代社会变道方面就有重要的参考价值。唐德刚先生在该书中提出了走出“历史三峡”的重要思想，他认为在西方文明挑战之下，中国的传统政治制度面临第二次大转型，正好与二千多年前的中国政治社会制度的第一次大转型——从封建制转到郡县制相对应。与第一次大转型一样，这次也是一次惊涛骇浪的大转型。唐先生说：“我们要通过这个可怕的三峡，大致也要历史两百年。自1840年开始，我们能在2040年通过三峡，享受点风平浪静的清福，就算是很幸运的了。如果历史出了差错，政治军事走火入魔，则这条历史三峡还会无限期地延长下去。那我民族的苦日子就过不尽了。”但唐先生对未来中国满怀信心，他说：“不论时间长短，历史三峡终必有通过之一日。这是个历史的必然。到那时晴川历历汉阳树，芳草萋萋鹦鹉洲，我们在喝彩中，就要扬帆直下，随大江东去，进入海阔天空的太平之洋了。” 近两百年来，在中华文明的第二次大转型之中，仁人志士，荜路蓝缕，薪火相传，屡仆屡起。在中华现代人文的建构中，我们见证了从天下到万国，从洋务运动到戊戌变法，从梁启超的新民说到鲁迅的国民性批判，都可以说是对现代中国变道的奋力探索。我们相信，只要我们踵武前贤，志向高远，我们就一定能够在参与现代中华文明的创建中淬炼成为新的人格，并与中华文化一起获得新生命。 参考书目： 雅斯贝尔斯：《论历史的起源与目标》，华东师范大学出版社，2018 钱穆：《中国思想通俗讲话》，三联书店，2002 钱穆：《国史大纲》，商务印书馆，1996 钱穆：《湖上闲思录》，三联书店，2005 冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社，2008 冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社出版，1998 冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社，1985 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1989 牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，上海古籍出版社，1997 李泽厚：《论语今读》，三联书店，2001 李泽厚：《中国近代思想史论》，天津市社会科学院出版社，2003 李泽厚：《中国现代思想史论》，天津市社会科学院出版社，2003 陈来：《古代宗教与伦理》，三联书店，2009 陈来：《古代思想文化的世界》，三联书店，2009 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