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这里，荷尔德林表达了他与费希特对“自我”的不同理解。费希特的自我是一个超越了意识、没有客体的自我，荷尔德林则认为并不存在一个没有意识的自我，自我总是一个有意识的存在，而且意识总与客体相关，一个没有客体的意识无论如何是不可思议的。只要自我具有客体，那么一个包含一切实在的绝对自我就是不可能的，因为一个具有客体的自我是有限的，是在时间中的存在。因此，在他看来，费希特只不过构想了一个没有客体、无世界的自我，这个“绝对自我”看上去比一切想要超越世界存在的形而上学更具有超验性。 在与费希特的交往中，荷尔德林也多次把他的一些想法传达给费希特。据说，费希特对他的知识学理论的修正也部分得益于与荷尔德林的交谈。这个所谓的“修正”，是《全部知识学的基础》中所提出的“自我和非我的相互规定”这一观念。荷尔德林将该观念与“追求”的观念视为“费希特哲学的一个主要特点”(S  mtliche，Bd.3：185)。1795年4月13日，荷尔德林在写给弟弟卡尔的信中概括了费希特哲学的两个主要特点：一个是“追求”的观念，即人心中有一种通往无限的追求，它不让任何持久的限制和静止状态在人身上停留，而是力图使人变得更开阔、更自由、更没有依赖性；另一个是自我和非我相互作用的观念，即，如果自我要实现自身，就应当与非我相互限制、相互否定、彼此相关。费希特“自我与非我相互规定”的概念对荷尔德林日后的创作产生了持久影响。可以说，在荷尔德林的思想和文学创作道路上，康德和费希特是起到关键影响的哲学家。虽然荷尔德林日后放弃了哲学研究，但他在诗歌中提出的问题和进行的思考在很大程度上是对康德和费希特的思考和回答。1795年4月，荷尔德林写了一篇对他后来的思想发展具有至关重要意义的文章，即著名的《判断与存在》。该文章是一个不完整的片断，荷尔德林生前并没有发表。在《判断与存在》中，荷尔德林继续讨论了费希特的绝对自我。在费希特那里，这个“绝对自我”自己规定自己，因而一切存在也就建立在它的同一性之上。在荷尔德林看来，这个自己规定自己的“我是我”(Ich=Ich)是以分离为条件，通过“我”与“我”自身的对立与分离，将对立面中的“我”视为与自身同一，才成为可能。因此，主体和客体的统一，并不能发生在“我是我”的同一性之中。“我”或“我是我”作为自我意识，根本上是一种以反思为形式的“判断”，而“判断”(Urteil)就其本来意义而言乃是“划分”(Urteilung)(11)，经过这一划分，主体和客体才变得可能。因此，“判断在最高和最严格的意义上是至深地统一于理智直观的主客体的原始划分”(S  mtliche，Bd.2：502)。荷尔德林在这里把“存在”视为对主体和客体统一的表达，也就是说，只有在主体和客体绝对统一的地方，才能够谈论存在。但这个绝对的存在是不能在“判断”即反思中通达的；作为主体和客体统一的存在，只能发生在“理智直观”中。在荷尔德林之前，“理智直观”就已为康德和费希特所使用：在康德那里，人并不具有理智直观的能力，而费希特的理智直观则是对自我的本原行动的直观。荷尔德林的理智直观则是对主客统一的存在的直观，它是一种“审美意识”，也就是说，它不是对存在的理性的和概念的把握，而是对存在的直接意识。 荷尔德林正是以此为出发点去试图跨越康德和费希特的界线。如果说康德哲学的出发点是“人为自然立法”和“自由的法则”，费希特哲学的出发点是“绝对自我”，那么，荷尔德林的出发点则是作为主体和客体统一的存在，他也将其称为“绝对存在”。对此，我们也可以进一步说，康德和费希特试图在主体性哲学内部达到主体和客体的统一，而荷尔德林则是希望通过回归到“绝对存在”来克服现代性造成的主体和客体的分裂。1796年2月24日，荷尔德林在给挚友尼特哈默的信中就明确地表达了他的这一意图： 在哲学书信中我想发展这样的原则，它为我解释我们思维和存在的差别，而且它也有能力消除主客体之间的冲突、我们自身和世界的冲突，当然还有理性和启示之间的冲突——在理论上，即在理智直观中，而无须实践理性的帮助。为此，我们需要审美意识，我将把我的哲学书信称作《新审美教育书简》。我也会在其中从哲学谈到诗和宗教。(S  mtliche，Bd.3：225)从这封信可以看到，荷尔德林的思想开始出现一种转向，即从哲学走向诗和宗教。他已经明确认识到，仅依靠康德和费希特的哲学，人们无法解决现代性自身所包含的分裂和冲突，即主体和客体的冲突、“我”与世界的分离以及知识和信仰的对立。因此，人们必须在哲学不能解决问题的地方找到克服现代性分裂的途径，而这一途径对荷尔德林而言就是诗。 也就是从这个时候开始，诗与哲学的关系渐渐成为荷尔德林思考的中心问题。1795年5月底或6月初，荷尔德林不辞而别，离开耶拿，一个重要原因是他厌倦了过于沉溺于哲学抽象性中的生活。他对哲学表达了前所未有的不满：“哲学是一个暴君，与其说我自愿臣服于它，不如说我在忍受它的强制。”(S  mtliche，Bd.3：225)随着对哲学日益深入的研究，荷尔德林也愈来愈清楚地感到他的心性和禀赋与哲学格格不入。而在一年前，他就已经不无痛苦地慨叹：在哲学的抽象领域里，他“丢失了自己的全部本质”(S mtliche，Bd.3：132)。对这个阶段的荷尔德林而言，哲学是一个抽象领域，它用“冷冰冰的概念”进行思考，以专制的、计算的理性剥夺了一切活生生的东西。离开耶拿和费希特后，荷尔德林虽然偶尔也会因为“对自身以及周围一切的不满”而不得不求助于哲学的治疗，但他与哲学已渐行渐远，并坚定了做诗人的决心：“虽然有一个疗养院——哲学，每一个以我的方式而遭受不幸的诗人能够荣幸地逃往那里，但我不能放弃我的初恋和青春的希望，我宁愿一无所成地消亡，也不愿离开缪斯的甜蜜故乡，那个一度偶然将我逐出的地方。”(S mtliche，Bd.3：315-316)1798年以后，荷尔德林几乎不再谈论哲学，诗、诗的本质、诗歌理论、诗的语言以及古希腊诗与现代诗的区别，成了他思索的基本主题，正如他自己所说：“现在，诗的生动性常常萦绕着我的全部思想和心绪。我如此深切地感受到，距离切中这一目标是多么遥远，然而我的整个心灵都在竭力争取它。”(S  mtliche，Bd.3：315)他除了在书信中滔滔不绝地探讨诗的问题之外，还撰写了一系列理论文章，诸如《我们审视古典所应取的视角》、《论诗歌创作的不同类型》、《论诗之精神的进行方式》、《论诗歌类型的区别》、《音调的转换》、《不同类型的注释》、《关于〈俄狄浦斯〉的说明》和《关于〈安提戈涅〉的说明》等。这些文章虽多以片段形式留存下来，但已将诗明显摆到了哲学之上，这是因为，在荷尔德林看来，哲学固然是人类精神的一种必要的理性能力，但它却是有限的片面的能力。在《关于〈安提戈涅〉的说明》中，他如此比较哲学与诗：哲学表现的只是心灵的一种能力，而诗表现的是人的各种不同的能力；哲学在其抽象过程中忘记了个性的和生机勃勃的东西，而诗则是“充满生命的艺术”(S mtliche，Bd.2：913)。因此，诗高于哲学，是人类精神最高和最完满的表达形式。他在给谢林的信中写道：“我的思索和研究大多局限于我最亲近的活动即诗歌中，它是生动的艺术，同时源于天才、经验及反思，并且是理想的、体系的和个性的。”(S mtliche，Bd.3：374-375)荷尔德林还相信，诗不仅高于哲学，更是哲学的源头，没有诗也就没有哲学。在1799年最终完成并出版的书信体小说《许佩里翁》中，他借主人公许佩里翁之口表达了他对诗与哲学关系的看法：“诗是哲学这一科学的开端和结束。就像从朱庇特头颅中飞出的密涅瓦，哲学源于诗这一无限的神性存在。最后哲学又返回到诗，一切分裂的东西都在诗的神秘源泉中汇合。”(S  mtliche，Bd.2：91)“诗”是“无限的神性存在”，诗歌本质上就是对这一“存在”之整体性和统一性的一种直觉的创造性的原初经验，哲学作为理论的冲动，就来源于这种原初经验，即亚里士多德所说的“哲学来自于对存在的惊奇”。可以说，自柏拉图贬低诗歌、将诗人驱逐出他的理想国以来，荷尔德林重新将诗和诗人提升到了崇高的地位。柏拉图认为，诗是纯粹的假象，不能达到对真理的认识。继柏拉图之后，鲍姆加登的理性主义美学则把哲学思维视为高级认识能力，将诗归之于“低级认识能力”。荷尔德林则认为，诗人不是在哲学的思辨中而是在美的艺术和诗中实现自身的最高使命。他对诗的一个最高评价就表达在《德国唯心主义最早的体系纲领》中：“最终，诗又将像在开端一样成为人类的教师；不再有哲学，不再有历史，唯有诗歌艺术超越其余所有的科学和艺术而长存。”(S mtliche，Bd.2：576)在荷尔德林之前，对诗持如此评价的大概只有荷兰哲学家赫姆斯特惠斯(12)，他把诗看作是认识宇宙的最高器官。在荷尔德林的同时代人中，诺瓦利斯和谢林在诗和艺术的见解上可以说与荷尔德林有着惊人的一致。例如，诺瓦利斯说，“诗歌或许是哲学的钥匙，是哲学的目的和意义”，正是诗歌揭示了“有限与无限的最深刻的共同性”，揭示了人与宇宙相互作用的奥秘。(13)同样，谢林在他的《先验唯心论体系》中几乎将艺术(诗)上升到“至矣，尽矣，蔑以加矣”的地位： 艺术对于哲学家来说就是最崇高的东西，因为艺术好像给哲学家打开了圣所，在这里，在永恒的、原始的统一中，已经在自然和历史里分离的东西和必须永远在生命、行动与思维里躲避的东西仿佛都燃烧成了一道火焰。……哲学就像在科学的童年时期，从诗中诞生，从诗中得到滋养一样，与所有那些通过哲学而臻于完善的科学一起，在它们完成以后，犹如百川归海，又流回它们曾经由之发源的诗的大海洋里。(14) 荷尔德林对“诗”的高扬，在很大程度上受到席勒美学思想的影响。按照哈贝马斯的说法，席勒是开“现代性审美批判”之先河的诗人，这不仅因为他敏锐地洞察到现代性自身内部已经发生的分裂，即主体和客体、人与自然、感性和理性、个人和社会的对立，还因为他最早试图通过审美来寻找一条解决现代性分裂的途径。1792年到1796年间，席勒中断文学创作，集中精力思考美学，撰写了一系列重要的美学论文，如《论优美与尊严》、《论美》、《论崇高》、《论激情》、《审美教育书简》、《论素朴诗和感伤诗》等，其中尤以1795年发表在《季节女神》(Horen)上的《审美教育书简》最为著称。这些书简开宗明义，提出政治问题的解决必须假道美学，人们只有通过美才能走向自由。席勒深感现代社会的普遍分裂，而在这些分裂中，最突出的是人的感性与理性的分裂。人的天性原本包括感性和理性，但现代人所面对的状况却总是一方压制另一方，不能兼而有之，因而丧失了完整性，不能成为真正的人。如何克服这一分裂，重新达到感性和理性的平衡？席勒认为只有通过美，因为美是“完整人性”必不可少的条件。为此，席勒建立了一个“审美王国”：“在力的可怕王国与法则的神圣王国之间，审美的创造活动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的快乐王国。在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切称为强制的东西，不论这些强制是物质的还是道德的。”(Werke：667)在这个审美王国里，艺术被赋予了崇高的地位，是审美教育的唯一形式，只有通过更高的艺术，现代人才能恢复他们天性中的完整性。因此，在席勒那里，艺术取代宗教，发挥出一种一体化的力量，现代性的一切分裂都可以经由艺术而达到和解。 荷尔德林在耶拿期间与席勒交往甚密，席勒其时正在撰写他的《审美教育书简》和《论素朴诗和感伤诗》。因此，可以说，荷尔德林亲历了席勒建立自己美学理论的过程，并深受影响。1796年2月，荷尔德林在回忆与席勒的交往时仍深情地说：“耶拿的回声仍在我耳际鸣响，十分宏大。”(S  mtliche，Bd.3：225)荷尔德林也把席勒的目标视为自己的目标，这就是希望通过美和艺术来克服现代性的分裂。正如席勒在艺术中看到了一种交往、建立共同感和团结的力量一样，荷尔德林也认为诗歌具有一种使人与人统一在一起的团结力量：当诗歌是真实的并真正发挥作用的时候，它把人们统一在一起，带着所有纷繁复杂的苦难、幸福、追求、希冀以及恐惧，带着他们所有的观点和谬误、全部的美德和理念，带着他们中的一切伟大和渺小，不断聚合成一个生动的、有千万个分支的内在的整体，因为恰恰这个整体才是诗歌本身。(S  mtliche，Bd.3：333)(责任编辑：admin) |