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就读神学院期间，荷尔德林与黑格尔、谢林共居一室，成为挚友。当他们以“上帝之国”⑧的口号告别蒂宾根之后，依然频频书信往来，相互砥砺，荷尔德林尤其希望从黑格尔和谢林身上汲取哲学的养分。1793年从蒂宾根神学院毕业以后，荷尔德林放弃了牧师职业，在耶拿附近的瓦尔特豪森做了一名家庭教师，但他对哲学的兴趣和热情未曾稍减。次年，荷尔德林在给黑格尔的一封信中写道：“我时常希望靠近你。你过去经常是我的守护神，我对你十分感谢。自从我们分别以后我才充分感觉到这一点。我还想再向你学点儿什么，有时也想告诉你我的一些情况。”(S  mtliche，Bd.3：146)在瓦尔特豪森做家庭教师期间，荷尔德林继续深入研究康德哲学。他潜心阅读康德，这几乎成了他宁静生活中一种难得的享受。1794年5月21日，他写信兴奋地告诉弟弟卡尔：“我现在的唯一读物就是康德。这一崇高的心灵越来越多地袒露在我面前。”(S mtliche，Bd.3：138)同年7月10日，他又写信给黑格尔说：“我现在的研究工作相当专注。康德和古希腊人的著作几乎是我唯一阅读的东西。我试图先熟悉一下批判哲学的美学部分。”(S mtliche，Bd.3：147)荷尔德林研究康德的《判断力批判》是为了写一篇关于审美理念的文章，他在1794年10月10日给朋友诺伊弗尔的信中表达了这一想法：或许我能给你寄去一篇关于审美理念的文章；因为它可以作为关于柏拉图《斐多篇》的评论，其中一段是我的明确说明，这样可能对[出版商]康茨有用处。归根到底，它应该包含对美和崇高的分析，并根据这一分析简化康德的理论。从另一个角度看，它又变得更为全面，就像席勒在他关于优雅与尊严的论文中所说的那样。然而我认为，在应该勇敢探索的时候，他却在跨越康德的界线时却步了。你别嘲笑我！我可能会犯错误；但我检验过了，并且是长期努力地检验。(S  mtliche，Bd.3：157)这篇文章实际并未完成，但该信件让我们知道，荷尔德林不仅研究过康德的美学，也熟悉柏拉图和席勒。在某种程度上，荷尔德林恰是通过席勒而加深了对康德的理解。1791年初，席勒大病初愈之后开始阅读康德的《判断力批判》，被其中的思想深深吸引，由此而一发不可收拾，又陆续读了《纯粹理性批判》和《实践理性批判》，几乎完全沉潜在康德的“批判体系”中。席勒最欣赏的是《判断力批判》，他沿着康德开辟的“美学”蹊径，一方面以“客观美”补充康德的“主观美”，另一方面则试图通过“美”来克服康德道德概念的二元论。席勒认为，康德的道德概念排除了一切感性经验，将爱好(Neigung)与义务(Pflicht)截然对立，因此他在《论优美与尊严》中批评康德“严厉无情地把一切美神(Grazien)从义务观念中吓了回去……试图在修道士禁欲主义的阴森道路上寻求道德的完善”⑨。席勒认为，为了道德上的完善，人不应把感性作为负担丢掉或作为粗俗的外衣从自己身上脱去，而应把感性与自身的最高自我实现紧密结合起来，因为“人的道德完善恰恰只能从他的爱好参与他的道德行为中得到证明”(Werke：464)，这一切只有“美”能做到。因此，席勒将感性与理性、爱好与义务的协调一致称为“美的心灵”(schne Seele)。按照荷尔德林自己的说法，在研究康德《判断力批判》的美学部分之前，他曾反复仔细阅读过席勒的《论优美与尊严》，他赞同席勒的分析批评，也希望像席勒那样在自己关于美的分析中使康德的理论“变得更为全面”。但荷尔德林在赞同之余不免仍有微词，说席勒“在应该勇敢探索的时候”却止步不前了。至于席勒为何止步不前，荷尔德林似乎并未明说，但从《论优美与尊严》一文看，席勒此时的观点仍不脱离康德“美是道德的象征”之范围。荷尔德林希望跨越“康德界线”(Kant-Grenze)，并在自己于1795年发表的《判断与存在》中表明了这一态度。 在荷尔德林眼中，康德是把理性从一切外在束缚中解放出来的伟大哲学家，他称赞道：“康德是我们民族的摩西，他引领民众走出了埃及的颓败，进入自由而孤独的思辨的沙漠，并从圣山为他们带来强有力的律法。”(S  mtliche，Bd.3：331)从根本上说，康德哲学是一种自由的哲学，但恰恰是这个“自由”引起了荷尔德林的不满。1794年秋，在瓦尔特豪森，他在自己所写的哲学片断《论自由的法则》中讨论了康德“自由”：自由的法则发布命令，无视自然的帮助。无论自然是否促进这项法则的实施，它都在命令。不如说，它以自然的反抗为前提，否则，它将不会命令。自由法则第一次向我们表露自己，它表现为惩戒性的。我们的一切美德都似乎发端于恶。道德从来就不信任自然。即使道德没有停止是道德，一旦规定的根据在于自然而不是在于自由，那么单纯由自然树立起来的合法性将会十分不稳定，随着时间和情况而改变。(S  mtliche，Bd.2：497)康德的这种“自由”，是一种道德上自我决定的自律能力，道德与自然对立，它从来不依赖于感性(自然)冲动而行动。因此，对于自然，自由的法则必然表现为“惩戒性”的。事实上，荷尔德林从来就没有接受过康德的这一“自由的法则”。1794年，他发表在席勒的《塔利亚》杂志上的《许佩里翁片断》已经体现出对康德“自由观念”的修正，因为他在“自由的法则”中看到了一种不信任自然的“理性的绝对主义”，而在荷尔德林看来，对自然的不信任实际上也是理性对感官的不信任。与康德不同，荷尔德林没有把自由与自然视为对立的，而是认为自然绝不是外在于人的东西，它属于人的本质的一部分，因此，所谓自由就是遵循自身的自然法则。荷尔德林没有留下多少专门讨论康德哲学的文字，这则《论自由的法则》也仅是一个片段，不能完整地表达荷尔德林的思想。尽管如此，它至少已显露出他与康德在哲学上的不同路向。 在研究康德的同时，费希特的哲学也引起荷尔德林的极大兴趣。费希特哲学直承康德，受康德实践哲学的影响，摆脱了先前的宿命论或决定论世界观，认为人的自我尊严在于他有一个自由、有责任、道德的人格。然而，康德虽然强调“人为自然立法”，却使现象与本体二元对立，他在现象背后所设立的“物自体”则限制了理性的自由。费希特认为，这正是康德哲学的缺点。因此，他试图建立自己的知识学，以一个绝对自我来克服康德哲学的内在矛盾。费希特的“绝对自我”是一个“本原行动”(Tathandlung)，即产生一切行动的行动。自我以自身为根据，其第一个行动就是设定自己本身，凭这种纯粹的自身设定，自我才存在。费希特的整个知识学就是以一个绝对无条件的自我为出发点，这个自我不但设定自己本身，还设定一个非我以与自我相对立，成为一个可分割的有限自我和一个可分割的有限非我，最后在绝对无限的自我中达到综合。费希特这样评价自己的哲学：“我的体系是第一个自由体系；正像法兰西民族使人摆脱了外部枷锁一样，我的体系使人摆脱了自在之物、外部影响的枷锁，在自己的第一原理中把人视为独立不依的存在者，而自在之物在一切以往的体系中，甚至在康德体系中，都在不同程度上把人束缚起来。”⑩ 在当时德国哲学界，费希特的风头几乎超过了康德，例如弗·施莱格尔曾将费希特的知识学与法国大革命、歌德的《威廉·迈斯特》并称为时代的三大倾向。许多人慕名到耶拿听费希特的讲课，荷尔德林亦在其中。费希特在耶拿开设了两门哲学课程，一门是“知识学”的专题讲座，一门是知识学应用的通俗讲座。他的讲课雄辩滔滔、引人入胜，深受听众欢迎。荷尔德林天天去听费希特的课，为了能与费希特经常交谈，还搬到他家附近居住。1794年11月，荷尔德林在给诺伊弗尔的信中热烈赞美了费希特： 费希特现在是耶拿的灵魂。上天保佑！是他。我从没有认识一个人有如此的精神深度和力量。在人类知识最遥远的领域，他探究并且规定这种知识的原则以及由之而产生的法的原则，他以同样的精神力量思考由这些原则得出的最辽远、最大胆的结论，不顾黑暗的暴力，将之诉诸文字和课堂，带着火一样的激情和规定性，两者的契合若离开他的垂范，对于我这可怜的人也许是一个无法解决的困难。(S  mtliche，Bd.3：159-160)在耶拿，荷尔德林除了经常拜访在耶拿大学教授历史的席勒以及修改他的小说《许佩里翁》外，大部分时间都沉浸在费希特哲学之中。他与费希特并非学生/崇拜者与老师/被崇拜者的关系；更多时候，他是费希特的批评者，他对费希特哲学的批评最早见于他1795年1月26日写给黑格尔的信： 费希特的思想讲稿——“全部知识学的基础”——还有他出版的关于学者使命的讲义，将会使您大感兴趣。起初，我怀疑他是独断主义。如果允许我猜测，他似乎已处于或仍处于转变关头。他的许多言论都说明他想在理论上超越意识。同样确定的是，他比那些迄今为止想要超越世界存在的形而上学家具有更为显著的超验性。他的绝对自我(=斯宾诺莎的实体)包含一切实在。它是一切，除此之外别无他物。对于这个绝对自我而言，不存在客体，否则的话，一切实在就不会在它之内了；但没有客体的意识是无法想象的，如果“我自己”是这一客体的话，那么“我”作为这样的自我必定是有限的。如果客体只存在于时间中，那就不是绝对的。如果在绝对自我中没有意识是可以想象的，那么“我”作为绝对自我就没有意识，而只要“我”没有意识，“我”(对“我”而言)就是无，那么，那个绝对自我(对“我”而言)同样也就是无了。(S  mtliche，Bd.3：176)(责任编辑：admin) |