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三、皆大欢喜：阐释的目的 如果说西方人的阐释是为寻求理解及交流的普遍性与确定性，这构成了他们进行阐释的尺度，那么对于中国人的阐释而言，达到什么状态才是完善的，或者说令人满意的？从孔子的阐释实践和我们刚才完成的对于两张画的阐释来说，当阐释的效用在阐释各相关方那里呈现为一种皆大欢喜的状态时，阐释才算完成了自己的任务。 对于阐释目的的这种中国式理解，可以说明在张氏兄弟和钱桐这两个阐释的关系方之间的“阐释关系”。张善孖在这把扇子的“山君汲水”一面上题诗并落款，是1929年冬，在上海画的，而“皆大欢喜”的一面则是在北京画的，没有标明时间，最早可能画于1934年。这说明，这把扇子是在两地两个时间分别完成的。画“山君汲水”时，张善孖似乎有意结交钱桐，而在1934年见到钱桐，并绘“皆大欢喜”时，似乎暗含着一种致谢与感恩之意。在张氏兄弟与钱桐之间，应当有一种默契，张氏创作的“山君汲水图”与“皆大欢喜图”，以及画上的题诗，有这样一层意思，这层意思不能通过文本的表层意思直接传达，但对于钱桐来说，借助具体的语境与人情，他应当能够对张氏兄弟想要表达的内容有所心会。张氏兄弟所用之典，所用的诸种符号，预设了钱桐必然能懂，能解其意；而钱桐看到张氏所用的符号与语言，必赞张氏有雅致。这把扇子在交往者之间达到了“得意”与“会心”之后，必然会转化为一种赞许，这种赞许的实际效果，就是“皆大欢喜”，因此，交往的现实功利目的的实现才是作品最终的目的，而不是文本本身，这个终极目的，既包含着彼此的期许与互赞，又导向一个可能的结局——皆大欢喜。 这或许是中国的文艺阐释最为独特的地方，对文本本意与作家本意的阐释，并不是阐释的最终目的，阐释作为一种交往手段，它致力于交往的皆大欢喜式的效果，就这种效果而言，解释的真理性与普遍性并不是最重要的，它们并不是解释的有效性的评判尺度，交往的有效性才是这种尺度。 尾论：心传——文艺阐释的中国路径 对于这把扇子所表达的意思，在张氏兄弟和钱桐所共处的阐释学世界中，是无需阐释的，但张氏兄弟和钱桐所共处的解释学世界已经消逝了，不可还原，而今天的阐释不是出于对文本本原的探索，而是在探寻我们如何在阐释中国古代文艺时，寻求一种皆大欢喜的可能，也就是我们彼此间的认同以及文本对这一阐释的印证。对于这把扇子的阐释是没有正解的，需要被阐释，这意味着意义本身是生成的。但问题不在于“这把扇子需要被阐释”，而在于，在面对这把扇子时，我们需要阐释。当我们从原理上洞悉了对它的阐释无法达到确定的本意时，我们的阐释是为了什么？是为了我们的需要，我们需要在比较中明了中国的阐释行为的文化特性，进而找到一条与古代文本进行交流的可能，这个交流不是为了确证文本的本意，而是为了确证古代文本和我们之间的身份认同关系，我们是在确认自己的文人身份、文化身份，确证自己是中国古代文化的继承者。 在中国的阐释传统中，公共理性呈现为同感、同情、同心、同德状态。在这个善良的愿望中，阐释是中心与枢纽，而不是文本本身。同时，公共阐释论实际上确认了阐释是交流活动，交流行为不是自我的表现性行为，不是六经注我，不是万物皆备于我，不是表达自己立场的方式。阐释行为，如果不是以皆大欢喜为目的，那就不是阐释行为，而是表现或者表达。“阐释”之“阐”，本身意味着“公开性、公共性，决无疑义，其向外、向显、向明，坚持对话、协商之基本诉求”，在“阐”的行为中，只有获得了“皆大欢喜”的状态，阐释的参与者们才会认可阐释行为。问题在于，要达到皆大欢喜的状态，仅靠语言、符号，或者仅仅靠“公共理性”，都是有局限的，但在实际交往的经验中，我们可以充分感受到，在同感、同情、同心、同德的情况下，一种“心传”是可能的，只有它才让阐释真正完成。 一把扇子，张氏有所寄，钱氏有所会心，而我们于今日得其所寄与所会，知道和理解了一次交往行为的发生及其效果。在对这件作品的阐释中，我们作为“今天的读者”与张氏兄弟和钱桐三者之间，产生了一种独特的交流与理解。在这个案例中，作品以其内容、形式，甚至以其作为实存的自身，完成了一次意义的隐晦传达，这种传达之所以产生效用，是因为在张氏兄弟和钱桐之间，有一种“心会”与“得意”，这种“心会”与“得意”在今天仍然可以被我们所领会和接受。这个案例揭示了，在对中国文艺的阐释中，有一种文化上的独特性——这不是一个理性、逻辑与概念可以独自完成任务的领地，文艺作用于心、作用于情，只有进入同一文化场域之后，在一种心心相印的状态中，达到“皆大欢喜”的效果，才是中国式的阐释。中国式的阐释的独特性，是我们的文化与交往方式的独特性的结果，“中国阐释学”的建设路径，应当建立在这一独特性之上。 （作者单位：上海大学文学院。《中国文学批评》2019年第2期。中国社会科学网 张雨楠/摘） (责任编辑：admin) |