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“我知道什么？” “我知道什么？” 四百多年前，蒙田（1533—1592）漫步在庄园一角的僻静圆塔下，这样问自己。蒙田是谦卑的：“我们不能肯定知道了什么，我们只能知道我们什么都不知道，其中包括我们什么什么都不知道。”蒙田是清醒的：万物（包括人自身）皆流转不息，许多知识都只是片面的，任何判断都只是暂时的，必须返回到自然之中才能恢复事物的本相，真理有时不是人的理智所能抵达的。 蒙田一边博览群书，一边不断内观、自思、反省。他在《致读者》里夫子自道：“读者啊，这是一部真诚的书。……我愿意大家看到的是处于日常自然状态的蒙田，朴实无华，不耍心计：因为我要讲述的是我。我的缺点，还有我幼稚的表现，让人看来一目了然，尽量做到不冒犯公众的原则。……读者啊，我自己是这部书的素材……”从内心寻找自己的感觉，跟着自己的心写作，而不是从一套既有的逻辑，或确定性的知识乃至道德框架出发，因此，蒙田未被艺术或理论改头换面或腐蚀过，他对人性洞烛幽微，相信并尊重生命之树的复杂、神秘和不可化约，而真正看清了事物的实质。“蒙田以个人为起点，写到时代，写到人的本性与共性。他深信谈论自己，包含外界的认识、文化的吸收和自我的享受，可以建立普遍的精神法则，因为他认为每个人自身含有人类处境的全部形态。他用一种内省法来描述自己、评价自己，也以自己的经验来对证古代哲人的思想与言论；可是他也承认这样做的难度极高，因为判定者与被判定者处于不断变动与摇摆中。”凭借“真诚”的《随笔集》，蒙田成了文学万神殿里的一员。 蒙田把自己的文章称为“Essai”，法文里这个词有“验证”和“试图验证”的规定性，譬如，试验性能、试尝食品。蒙田使用这个词意在表明：自己不妄图以自己的看法、观点作为定论，只是探询、试论、呈现思维的过程和结果而已。蒙田的随笔夹叙夹议，信马由缰，结构自如，语言简净、明澈、活泼、轻盈，极具个人色彩，竟使“Essai”倒成了一种文体，对培根、兰姆、卢梭等产生了巨大影响。我们一般将它译为“随笔”或“小品文”，因为其形式的非严整性与中国传统的性灵小品文有异曲同工之妙。 蒙田随笔的写作闪耀着“修辞立其诚”“认识你自己”两个中西古老铭言的智慧之光，他把自己作为例子不是把自己当作导师，而是“认为认识自己、控制自己、保持内心自由，通过独立判断与情欲节制，人明智地实现自己的本质，那时才会使自己成为‘伟大光荣的杰作’” ，散发出澄澈的光芒。 伽达默尔认为，语词就是认识过程本身，是认识得以完成的场所，也是使事物得以完全思考的场所：“语言就是理解本身得以进行的普遍媒介。理解的进行方式就是解释，……一切理解都是解释，而一切解释都是通过语言的媒介而进行的，这种语言媒介既要把对象表述出来，同时又是解释者自己的语言。”寻觅到一种最适于自己表现自己的语言，也就等于理解、把握了自我与世界。歌德这样称赞蒙田：“这位思想家最出色的成功之处，是研究了可研究的事物，同时冷静地尊重不可研究的事物。”我们应像蒙田一样不时回心式地问问自己：“我知道什么？”与此同时，效法蒙田探索、创造各种崭新的哲思、言说与写作的方式。 在杰夫·戴尔笔下“笨蛋之城”——其实我们也置身其中——有众多学院派学者，他们服膺所谓“伟大人物”的思想体系，多被他人的理论学说、逻辑形式所控制、征服或奴役，而拘囿于各种逻辑、知识、道德的取景框；他们没有意识到创造性思想所到之处，就是智慧之花绽放之处，也是语言之花绚烂之处；他们声称遵循“学理”，讲究“逻辑自洽”，可“学理”其实只是一种逻辑性和逻辑的清晰性，实际并没有纯粹的逻辑准确性，因为逻辑不完全可靠，不可能一劳永逸地还原、复制、反映世界（包括情感、心灵、心智）。以逻辑裁判文艺的结果，或胶柱鼓瑟，佶屈聱牙；或雕肝琢肾，言不及物。杰夫·戴尔说：“到任何一所大学的书店你都能看到一堆堆学者写的关于劳伦斯的书。这些书构成了大学的基础文学研究而没有一本与文学有任何关系。” 难怪杰夫·戴尔会毫不客气地痛斥时下学院派学者为“狗屁理论家”。他们从不考察心灵、心智的可靠性与障碍，更不关心个体乃至群体心智在知识、逻辑运行中的堕落，还常以“天堂的把门人”自居！他们“皓首穷经”，习惯于“高空作业”“闭门造车”，而千人一面、千篇一律：从概念到概念，从教条到教条，从谎言到谎言；既没有文体意义上的语言之美，更没有如履薄冰、如临深渊的智慧运动之美；既不能“通作者之意”，又不能“开览者之心”；这种知识、逻辑和语言的滥用，只是贩卖知识、教条一类“美学的谎言”的游戏——文字即垃圾！如维特根斯坦所言，他们不过是运用逻辑的骗术，除了骗自己之外不能骗任何人。当代诗人、批评家李森戏称这些学者为“学院派伙食团”。 1769年，莱辛在《关于古代事物的通讯（45）》中写道：“我们所见比古人多；可是我们的眼力也许不及古人；古人所见比我们少，但是他们的眼力（尤其对于阅读来说）也许远比我们更锐利。” 1986年，在《语言知识》一书序言的开篇，美国语言学家乔姆斯基（1928—）提出了两个非常有趣的问题：（1）“为什么我们获得的材料如此之少，而产生的知识却如此之多？（2）“为什么可资利用的材料如此之多，而我们的知识却如此之少？”第二个问题尤为重要。 20世纪以来，西方各种理论学说蜂拥而至，知识无限扩展的结果，仿佛让世界和心灵都失去了着力点，使人们的理解力正陷于混乱之中。据说诗人叶芝有一个不可动摇的信念，相信“一扇看不见的大门终会打开”。大家迫不及待地译介、阅读、学习，仿佛想一年吸纳百年的思想成果；数十年过去了，那扇紧闭的大门并没有敞开，更遑论探索前人未尝涉足的问题，提出“必古人之所未及就，后世之所不可无”（顾炎武语）的洞见。——西方各种理论学说似乎成了阻碍我们戛戛独造的“理障”或“知识障”。真正的书写是赶在时间残酷淘洗之前的自我淘洗，祛除此“障”以开启紧闭的智慧之门，刻不容缓！ 古代圣贤或“伟大人物”的思想学说，在唯识学里别称“圣教量”；“圣教量”的形成，究其本则亦源于“现量”与“比量”。“现量”是不依赖语言文字，通过感性直观、返观自照的体认获取的知识；“比量”则是依赖语言文字，通过比较、分析、综合、逻辑推理等方式获取的知识。作为“文化之王”，哲学居于元科学或元叙说的地位，是“一切学问之归墟，评判一切知识而复为一切知识之总汇”。比较而言，中国哲学传统偏于“性智”（返观自己本心的认识），西方哲学传统偏于“量智”（依赖思辨推度向外求知的认识）。 “现量”可分两种：一为感觉现量，通过感性直观获得；二为内知觉现量，通过反省直观、返观自照的“体认”即“证量”——一种“心会”与“神通”，即曹雪芹说的“唯心会而不可言传，可神通而不可语达”——获得。以禅宗为例，其修证便是一种自性上的直觉、直观、直悟和直证。“禅的现量境有两大内核，一是本来现成，一是一切现成。本来现成即每个人都有纯真的佛性……一切现成是现量之境，即万物未受逻辑知性干预而原真地呈显。”“本来现成”是对自身佛性的体验、观照，“一切现成”是对佛性真如妙用的揭示、发现。禅宗将佛性、真如置于活泼泼的生活中，在每一次真实的宗教体悟中获得其现实性。换言之，理解佛法，就是在本有的世界中发现真理，而不是抛弃自己的世界关联去重建一个新的世界。正如钱穆所言：“禅宗的精神，完全要在现实人生之日常生活中认取，……中国此后文学艺术一切活泼自然空灵洒脱的境界，认其意趣理致，几乎完全与禅宗的精神发生内在而很深微的关系。所以唐代的禅宗，是中国史上的一段‘宗教革命’与‘文艺复兴’。” 西学东渐，旧学邃深且新知深沉的学者，如现代哲学家熊十力认识到“吾国学术，夙尚体认而轻辨智，其所长在是，而短亦伏焉”。在他看来，冥然自证语系“证量”境界，理智思辨语系“比量”境界，二者不可偏废；“玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地”，熊十力说：“此书（《量论》）实有作之必要。所欲论者，即西洋人理智与思辨的路子，印人之止观，及中国人之从实践中彻悟。……《量论》于中、印、西洋三方，当兼综博究”。 职是之故，熊十力一方面强调反求自证，“性智”为主，从“证量”入门：“通古人之意理者，必非徒在文字上着功，要自有所致力于文字之外者。唯其平日仰观俯察近取远观之余，反己以濬其源，即事而致其知，既已洞见本原，明察物理，是故读古人文字，能以睿照而迎取古人意思。古人真解实践处，吾可遥会其所以；若其出于意计之私而陷于偏陋浮妄者，吾亦即得推其错误之由来，而以吾之经验正之。以故于古人之意理无不尽也。”“我之有得于孔学，也不是由读书而得的，却是自家体认所至，始觉得和他的书上所说，堪为印证。”另一方面，熊十力又要求“量智”为辅，以“比量”开示：“玄学亦名哲学，是固始于思，极于证，证而仍不废思；亦可以说资于理智思辨而必本之修养以达于智体呈露，即超过理智思辨境界而终亦不遗理智思辨”。“哲学不仅是理智与思辨的学问，尤在修养纯笃，以超越理智而归乎证量。” 晚年熊十力更是提出了“思修交尽，二智圆融”说：“夫哲学以上达天德为究竟（自注：达者犹云证会，天德犹云本体，非谓天帝，此用《中庸》语），其工夫要在思修交尽。专尚思辨者，可以睿理智（自注：理智以思辨之功而益深锐博通也，故云睿），而以缺乏修为故（自注：修为亦云修养，孔门求仁、思诚与存养、笃行等工夫是），则理智终离其本（自注：本谓性智，理智是性智之发用。然既发，则交于物、杂于习而易于丧失性智炯然无系之真。故唯修养淳笃，性智无亏蔽，而后其发为理智者，却不足语此），无可语上达（自注：理智离其本，即唯逐物而不可语上达天德也）。专重修为者，可以养性智，而以不务思辨故，则性智将遗其用（自注：理智是性智之用，思辨废即理智绝，则是孤守性智而遗弃其周通万物之大用也），无可成全德也（自注：全体大用俱彰，方是全德，今遗用故，全德不成）。是故思修交尽，二智圆融，而后可以为至人之学。” “伟大人物的著作是环绕我们升起、落下的太阳。一切正在下落的伟大著作，它们再次升起的时刻来临了。”然而，众多学院派学者止步于服膺“圣教量”，殊不知其本亦源自“现量”与“比量”，更不知还有重要的“证量”或“悟证”。中国古人思想的言说喜欢“征圣”“宗经”，“依经立义”，贯穿其中的便是对“圣教量”的“证量”或“悟证”，即将自己的生命与书中的生命相互对证，“读书得间”，“直指本原”；最终，在“述旧”中“创新”，在“论古”中“标今”，或“公认定说”，或“自圆其说”，或“自成一说”。学院派对此漠然不识，没有意识到“哲学家，即便是康德，也是创作家。他有他的人物、他的象征和他隐秘的情节”（加缪语）；他们缺乏的正是蒙田式的内观、自思、反省，即以自己生命与书中的生命相互对证。黄侃云：“中国学问有二类，自物理而来者，尽人可通。自心理而来者，终属难通。”与之相应，世间有两种文字，一是用墨水写的，一是用心血写的。当今学者迷失“性智”之本，一味以“比量”开示，止于明白“物理”而不通“心理”，又怎能透过作品与著者钟鸣罄应、相得于心，提出真知灼见并“金针度人”呢？ 对此，现代文学批评家李健吾有极好的建议：“蒙田指示我们，我们对于人世就不会具有正确的知识，一切全在变易，事物和智慧，心灵和对象，全在永恒的变动之中进行。被研究的对象一改变，研究它的心灵一改变，心灵所依据的观点一改变，我们的批评就随时有了不同。一个批评家应当记住蒙田的警告：‘我知道什么？’唯其所知道的东西有限，他从不得不放弃布雷地耶式的野心，他才不得不客客气气走回自己的巢穴，检点一下自己究竟得到了多少，和其他作家一样，他往批评里放进自己，放进他的气质，他的人生观。” (责任编辑：admin) |