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三、睡梦之门作为真假的标识 反对诺顿之时间说的还有奥斯汀(R.G.Austin)。在他看来，埃涅阿斯和西比尔之所以从象牙门而非牛角门走出冥府，原因在于埃涅阿斯是大活人而非真魂魄。(11)里德(N.Reed)也持有同样的意见，他认为埃涅阿斯和西比尔是假魂魄，尚不是真正的冥府居者。(12)但他们的观点更令人生疑，因为，埃涅阿斯确非真魂魄，但难道他竟是个假梦以至于需要通过象牙门么?如此细究，埃涅阿斯既非真魂魄亦非假梦，两扇门对他都不适合。而且，即便埃涅阿斯和西比尔被安奇塞斯由牛角门送出，可能也会如弗拉坦托诺所说，“注疏者必会争论埃涅阿斯和西比尔何以被看成是真魂魄”(13)，难保不也如象牙门一样成为一桩悬案。无论如何，埃涅阿斯和西比尔是否是真的魂魄似乎并不是解释睡梦之门的关键所在。 如宽泛一些理解，假梦并不一定要指埃涅阿斯和西比尔的形体，实际上更可能指向的是埃涅阿斯可能会向其同伴转述的冥府经历，特别是安奇塞斯预言中的辉煌的罗马历史。或者，果真如韦斯特所认为的，假梦之门表明安奇塞斯预言中的罗马帝国不过是南柯一梦?(14)但是，安奇塞斯所预言的一切正是罗马史上的真实事件，至少是对罗马史的一种叙述，甚至还是比较客观的一种叙述。因为安奇塞斯不仅描述了罗马史的辉煌，(15)也描述了罗马史的阴暗，比如恺撒与庞培的内战，特别是马尔凯鲁斯(曾被奥古斯都定为接班人)的早夭。这些关于罗马的描述都是罗马史上将要发生的真实故事。所以，如果说真要分出真假的话，埃涅阿斯的梦反而应当被归为能够实现的那一类，也就是说当是真梦。那么，埃涅阿斯和西比尔难道不应该从牛角门出来么? 塔兰特将睡梦之门与此前的几行诗歌(《埃》：6.724-752，主要讲述宇宙万物的生成)联系起来，并进而与柏拉图的灵魂躯体二分说相互参照，得出一种新的结论：既然身体是灵魂的牢笼，而灵魂是较身体更加真实的东西，这样，魂魄便是真，而身体乃是假。埃涅阿斯和西比尔作为活着的人，以囚禁着灵魂的沉重肉身通过冥府之门当然应该走象牙门，相反，真实度更高的魂魄才应该走牛角门(See “Aeneas”：51-55)。但他自己也充分意识到了该论点的弱点：卷六第724-752行诗歌固然反映出了某种苏格拉底—柏拉图哲学的色调，但很难说维吉尔在整部史诗中都亦步亦趋地追随着柏拉图。如果维吉尔的作品中不仅只包含着反映出苏格拉底—柏拉图哲学思想的诗段，我们又有什么理由用苏格拉底—柏拉图哲学来解释睡梦之门呢?因为它们在文本中位置靠近么?因为碰巧可以解释得了么? 四、冥府之旅作为睡梦 米歇尔斯在维吉尔研究方面的著作并不多，却因为她能从文本的内在理路出发，而非揪住一小段文本肆意展示自己考证与思维的能力，而特具独到之处和参考价值。关于睡梦之门，她的解释相当有说服力，(16)与其他人不同的是，睡梦之门不是米歇尔斯的起点，反而是她最后的落脚点。文章一开始，米歇尔斯就提出来这样一个非常重要的问题： 本世纪维吉尔研究中，存在这样一种不断加强的倾向，认为冥府之行是埃涅阿斯之志业的转折点，冥府之行是一个抛弃过往、自信地面对未来，准备为本民族数百年之后的伟业付出辛苦劳作的时刻。但维吉尔要告诉我们的真的是这样吗?(“Insomnium”：141) 描述完“这种不断加强的倾向”的形成过程之后，米歇尔斯详细处理了安奇塞斯的说辞对埃涅阿斯是否有效这个问题。根据她的论证，答案是否定的。因为：1，埃涅阿斯和安奇塞斯见面的时候关注点并不在未来罗马的辉煌帝业；2，重新回到人间世界之后，从没有一个地方暗示说埃涅阿斯想起过安奇塞斯的预言，且卷六之后，埃涅阿斯还是急需要他人和诸神的援手；3，他告诉他儿子要以他和赫克托耳为榜样，台伯河神也告诉他要重建一个特洛伊，这些都说明他并未完全抛弃过往。米歇尔斯进一步追问道：“如果埃涅阿斯对安奇塞斯的预言全无印象，对其后续的行动也没有影响，文本本身是否已经有某种对这一遗忘的解释呢?”(“Insomnium”：142)到此时，米歇尔斯才抛出睡梦之门的问题。她认为，关于埃涅阿斯的这一遗忘的解释线索就隐藏在卷六第893-898行的睡梦之门这段自古以来就让人迷惑不已的诗行中。 米歇尔斯推测说，埃涅阿斯和西比尔通过睡梦之门离开冥府，这或可被解释为维吉尔意图将冥府之行整个过程理解为一个梦。(17)在佩涅罗佩那里与冥府毫无关联的睡梦之门被维吉尔安置在冥府，将牛角门分配给魂魄而不是幻梦，然后让埃涅阿斯从假梦之门离开死者的世界。米歇尔斯认为，如果维吉尔不想暗示这整个旅程是个梦幻的话，他完全可以改弦更张，为埃涅阿斯的归返安排另外一条路线，但如果选择用睡梦之门，那他一定是希望表达某些东西。也许，维吉尔所要表明的就是：整个冥府之旅是埃涅阿斯所做的一个梦。 五、真梦与假梦 米歇尔斯引证马克罗比乌斯(Macrobius)在《斯基皮奥之梦注疏》(Commentary to Scipio’s Dream)中的说法：梦可分成五类，其中一类便是insomnia，即希腊语中的enhypnion。古人认为，insomnia是不值得费力解释的那种梦，因为这种梦不涉及任何神意，为精神或肉体的痛苦或对未来的焦虑所引起。这种梦发生在睡眠者身上并随着睡眠消逝，它既不能对梦到它的人有所帮助，也没有什么意义。米歇尔斯进一步引证阿尔特米多卢斯(Artemidorus)的释梦书，阿尔特米多卢斯也认为，insomnia与做梦者的精神和肉体的状态相关，属于日有所思夜有所梦之类，并无什么预言效用，通常被称之为焦虑之梦或祈愿之梦，它伴随着睡梦发生并随着睡梦的离开而消散(“Insomnium”：144)。 埃涅阿斯的冥府经历正是这样的一个insomnium，是一个焦虑之梦或祈愿之梦，它随着睡梦的结束从埃涅阿斯的脑子里彻底消失了(See “Insomnium”：145)。而如果冥府的整个经历都只是个insomnium，那么，游历冥府的埃涅阿斯和西比尔将只是真埃涅阿斯之insomnium中的内容，走幻梦之门也就因而是理所应当。但为什么维吉尔要说埃涅阿斯的insomnium是falsa的呢?Falsa是英文 false的词源，而英文false的首要词义便是“虚假的、伪造的”——难道维吉尔是说，埃涅阿斯整个梦境都是伪造的? 梅耶认真考察了塞赫维乌斯的维吉尔作品注疏中的说法，并由falsa所具有的“虚构的”这层意思为出发点，为睡梦之门提出了一种新的解释。(18)梅耶宣称，在论及《埃涅阿斯纪》的虚构特征时，塞赫维乌斯用的是诸如ficta(发明的)和falsum(虚假的，falsa是该词的阴性形式)等词汇，但很不幸，这些词对现代人来说意味着untrue(不真实)，但事实上，这不过是fictional(虚构的)的另外一种说法而已(see“Ivory”：54)。《埃涅阿斯纪》对罗马的广泛指涉虽然使这部史诗具有了历史的基础，但就其总体结构而言，它所拥有的仍然是一个虚构的框架。但维吉尔也并不完全是虚构，塞赫维乌斯曾称卷六为“知识的冠冕”并声称其中的大部分内容都源自历史和哲学，也就是说源自真实(See “Ivory”：55)。 为了加强falsa意指“想象性虚构”而非“虚假/伪造”的说服力，梅耶进一步提出行893的fertur(据说)一词，并对之进行了细致的分析。比他更认真的是斯汀顿。在遍考希腊和拉丁文学中fertur的说法之后，斯汀顿提出了一种较为中庸的意见，认为它们是叙事者强调被叙述事件之不可思议性的手段。(19)斯汀顿的说法和塞赫维乌斯的观点非常接近：如果说fertur一词是叙述者强调所叙述事件之不可思议性，那也就是说，叙述者对自己叙述的虚构性质具有某种程度的体认。 如果falsa指的是“虚构”而非“虚假/ 伪造”，fertur史诗叙述者对所叙述内容之虚构性质的强调，那么，卷六结尾的睡梦之门作为一种重要的诗学手段，其根本目的就当是提醒读者文本叙述的虚构性。接下来的问题就在于，史诗叙述者所强调的虚构性质适用的范围是怎样的。要弄清楚这一点，我们必须找到与睡梦之门相对应的其他的诗学机关，该机关或能与睡梦之门一起划定一个范围，从而告诉我们这两者之间的范围皆属虚构。 毫无疑问，我们马上会联想到维吉尔对冥府入口的描写(见《埃》：6.264-294)。在冥府入口出现的事物多达23种，总体来看，这些事物或怪物都呈现出某种形象化的虚构特征，或者说都是想象中的非真实存在的景象，是“白日梦”中骇人的场景。细究这几行史诗，我们很快就能发现一个至关重要的词，这便是6.284中的ferunt(据说)。Ferunt是fertur一词的另外一种动词变位形式，它们都由fero(讲、说、告诉)一词变位而来，在卷六的具体语境中都可翻译成“据说”。也就是说，实际上，在对冥府入口的描写中，维吉尔已嵌入了一个与冥府出口(即睡梦之门)处一样的诗学机关。 总而言之，除象牙门情节以外，维吉尔还分别在冥府入口和出口用“据说”(《埃》6.284的ferunt和行6.893的fertur)一词突出强调了文本的虚构特征。冥府入口处的“据说”加幻梦与冥府出口处的“据说”加幻梦的诗学手段，恰成呼应，而这一进一出和一呼一应之间似乎已经表明，它们之间的内容亦即维吉尔对埃涅阿斯冥府之旅的内容描述总体而言乃诗学的虚构。 六、卢克莱修与冥府虚构 米歇尔斯把埃涅阿斯的冥府之旅解释为一个兼有焦虑和祈愿性质的睡梦，亦即我们所说的日有所思夜有所梦的那种梦，而梅耶则通过语文学考证，认为falsa意为“虚构”而非“虚假/伪造”，并进一步提出fertur和ferunt的语文学用法来支持对falsa的“虚构”之理解。此二人的方法虽有不同，但大抵上都指出了冥府之行的虚构特征。 韦斯泰特在上世纪80年代也曾提出过类似的非常有见地的解释，他说： 埃涅阿斯从假梦之门离开并不必然等同于他的冥府之旅是一个假梦。维吉尔仅仅暗示了埃涅阿斯经历具有梦的那个方面，通过其含糊不清的有关于此的用典，他对罗马文学中已有的传统——埃涅阿斯在定居拉丁姆之前，曾做了一个启示录性质的梦——做出了自己的诗学的修正。(20) 原来，罗马文学传统中早就有埃涅阿斯之梦的说法，西塞罗在《论预言》中就曾经提到过这一点。(21)韦斯泰特认为，维吉尔在创作史诗《埃涅阿斯纪》时，以可能起源于匹克托并长期流传于罗马民众中的埃涅阿斯传奇为蓝本，并对其重新虚构和改编，使之符合自己的诗学要求。若果真如此，则可以肯定，传说中埃涅阿斯来到拉丁姆时所做的那个启示性的梦更多地得到了维吉尔的青睐，维吉尔将之改编并与早先的冥府的说法(尤其是荷马史诗中奥德修斯访问冥府的情节)相组合，从而构成了《埃涅阿斯纪》卷六冥府之行的主要情节线索。 不仅如此，韦斯泰特还循着米歇尔斯的足迹，将卢克莱修的理论引入对睡梦之门的解释，从而得出了极富洞见的观点。他认为，在伊壁鸠鲁和卢克莱修之睡梦理论的观照下，falsa insomnia之心理意涵的重要性就变得更加清楚。伊壁鸠鲁主义者们拒斥为睡梦加入任何神谕的或神话的东西。在伊壁鸠鲁看来，“睡梦起源于形象的流动，并无什么神圣品质和任何预言力量”(22)，而卢克莱修也在《物性论》(23)卷四给出了伊壁鸠鲁主义式的睡梦心理学的描述(See “Implication”：9)。在伊壁鸠鲁主义那里，梦被解释为根本上是一种用心智直接观看和感知的模式：人们在睡眠时，感觉器官不再活跃，当心智为持续不断的形象之流——假设它们的质地足够稀薄，可以直接对心智起作用——所冲击时，心智因此开始稍稍被动地成为形象之流的接收器，而因陷入睡眠而不再活跃的心智此时无力分辨真假并提供逻辑上的判断，头脑接收到的形象之流无法得到正常的处理，它们被随机地组合重叠在一起，从而形成了各种离奇的梦境(见《物》：4.757-764)。总而言之，在卢克莱修看来，梦不过是生活经验之千变万化和混淆、离奇的反映(见《物》：4.962-1036)。这种反映在某种程度上与作家的文学虚构行为基本一致。 由于感官在睡眠时不再工作，也就不能再为睡眠之人提供区分真假、即真实和非真实的前提标准。故而， 维吉尔falsa insomnium中的falsa(和vana somnia中的vana一样)是一个普通的修饰词，指所有梦境之虚而不实的特征。因此，牛角门与象牙门之间的对比取决于死人的真鬼魂与虚而不实的梦之间的对比，因为所有梦境都不过是醒时经历之虚而不实的模仿。(“Implication”：9) 韦斯泰特认为，埃涅阿斯通过与虚幻和梦境相关联的象牙门离开冥府，而把牛角门留给了已死之人的真实魂魄，这样的安排似乎是在某种程度上强调冥府世界的真实性。但维吉尔同时又让那些“真实的”冥府神灵(manes)即死者的力量作为虚幻不实之梦的传达者，这样就构成了一个巧妙的反讽：真实的冥府神灵偏偏要送出些虚构性的梦，如果我们再回到falsa之“虚假”的意义上来，它所具有的负面意义如今岂不也与真实的冥府神灵相关了么?于是，就在像这样一个不经意的时刻，一丝质疑突然间悄悄地粘上了维吉尔精致而复杂的冥府描述，从而达到了一种预想不到的双关效果。于是， 随着埃涅阿斯从幻梦之门离开，卷六在一种质疑和怀疑(doubt and skepticism)的基调中结束，在这种基调中，我们可以探察到伊壁鸠鲁和卢克莱修哲学之批判现实主义的回响。但这种最终的基调并未激烈地颠覆前面的内容，当然没有颠覆高妙的宇宙论和6.724-751行中的终末论以及756-892行罗马命运的高贵形象——但它的确使另外一种声音被听见了，这种声音尽管短促，但却很有效果而难以被忽视。(“Implication”：10)(24) (责任编辑：admin) |