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二、“理念”和“道”背后的象征符号活动模式 人类象征符号活动同时塑造着人的内部世界和外部世界，既给人类思维打下印记，也重构着人的世界，决定着人与世界的关联方式。这也就是说，行为语言、言语行为以不同的运作方式和功能特征，协同构建了人与世界之间复杂多变的关系模式。人类文化生产就取决于象征符号活动的方式，取决于人与世界的关系模式。 不同民族对世界本源及最高法则的认识，就和象征符号活动的独特性密切相关，和言语行为、行为语言双方相互协同的整体结构，特别是这个结构的主导倾向密切相关，和由两种行为(语言)所建立的人与世界的关系模式密切相关。柏拉图的“理念”与老庄的“道”就极其鲜明地反映出这种差异性。 在《理想国》中，柏拉图说：“在凡是我们能用同一名称称呼多数事物的场合，我认为我们总是假定它们只有一个形式或理念的。”⑥他举例说，存在三种床：第一种是自然的床，是床的本质，是实在，也即床的理念。这是永恒不变的，也是任何人都无法制造出来的；第二种是木匠造的床，这只是一张具体的床，它分有了床的理念，是理念的影子，而不是理念本身；第三种是画家画的床，那不过是对具体的床的模仿，是影子的影子，和理念或真实隔着两层。虽然柏拉图的“理念”具有神秘色彩，但是，由于“理念”思想是根据用“同一名称”概括许多具体事物来推想的，它就和语言概念相关联，或者可以说，这种关于世界本源的观念是建立在言语行为基础上，通过语言概念推演出来的。柏拉图就是根据各种不同的床具有一个共同的概念“床”，才推测存在着一个床的理念。 理念与抽象概念相关涉，而不是个别的、具体的事物，因而凭借人的感官是不能把握的，甚至需要排除视觉、听觉的干扰，只能通过意念和理智才有可能接近它，借助于理性思维才能理解它。“他必须运用纯粹的、绝对的理智去发现纯粹的、绝对的事物的本质，他必须尽可能使自己从眼睛、耳朵，以至整个肉体游离出去，因为他觉得和肉体结伴会干扰他的灵魂，妨碍他取得真理和智慧。”⑦正因如此，聂敏里认为：“柏拉图的idea从客观存在的方面来看，并非是事物的感性形相，而是事物的本质，它构成了事物最真实的存在，而这也就是事物的本体。而作为事物最真实的存在、本质，它不是感觉经验的认识对象，而是理性思维的认识对象，从思维方面来说，它就是思维之概念。”⑧ 与柏拉图的“理念”不同，老子的“道”恰恰既非概念，又非形象。“道可道，非常道”，一旦用语言命名它，以概念网罗它，就仿佛如“混沌开窍”，势必失去“道”本身，不再是那个唯恍唯忽、周行不殆的“道”了。老子说：“有物混成，先天地生。寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然。”⑨自然之“道”是世界的根本，是天、地、人的缘起。人凭借行为语言与世界直接关联，相互混成，就可以进而把握世界、悟解世界，以此来引导自己的行为；由于行为语言是非独立性的符号系统，它尚未把自然与人相分割，尚未把万物相分割，尚未把世界构建为明晰的对象世界，因而世界仍然是浑整无割、混沌不分、晦暗不明的，这正是作为世界本源的自然之“道”的存在状态。这种状态只有通过行为语言来悟解，而无法用语言概念来命名、用言语行为来阐释。为了有所解说，只能勉强以“道”来命名它，以“大”“逝”“远”“返”等曲折委婉地描述它、接近它，然而，这些又并非“道”本身。老子深知人类处境的尴尬：人唯有用语言来明确地说明和显现世界，而语言却因其局限性又无法真正触及世界的根本，因此，他只能以旁敲侧击的方式，耗费五千言，试图以此迂回地探索世界的本源和法则。 人借助于行为来连接世界，以行为语言将世界结构化并纳入己身，以此来把握世界、悟解“道”。这种悟解“道”的方式，是把世界与人相同化、相融合，建立物我合一的非对象性关系，世界只是作为人的身体之延伸，而非人的意识之“对象”。从人的意识对象这个角度来看，上述原初世界即“无”，道也即“无”。在谈到原始思维时，列维-布留尔指出：“原始人的思维在把客体呈现给他自己时，它是呈现了比这客体更多的东西：他的思维掌握了客体，同时又被客体掌握。思维与客体交融，它不仅在意识形态的意义上而且也在物质的和神秘的意义上与客体互渗。这个思维不仅想象着客体，而且还体验着它……因而，在这一阶段，还谈不上集体表象，还不如说它们是以极端强烈的情感为特色的集体心理状态，在这些状态中，表象还没有从那些帮助集团实现它所追求的互渗的运动和动作中分化出来。它们与表象的互渗是如此实在地被体验着，以至它还没有真正被想象。”恰如那些神魂颠倒的状态，“在这些状态中，由于主体和客体完全合并，真正的表象是见不到的”。⑩原始思维是行为语言占绝对优势的思维，是主客体相融的状态，虽然尚不能形成明晰的表象，而实际上却已经通过行为语言直觉地把握了浑整的世界。因此，对于老子来说，“无”并非空无所有，而是混沌不分，它是意识对象尚未构建之状态，不是本体之缺失，因而无法用理智来把握，无法用言语来说明。韩非子则解释说：“今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰无状之状、无像之像。”(11)也就是说，“道”是无形无状无像的，不仅不能用语词说出，也不能因言语因素的介入而被闻见，它以非对象性的方式存在。被说出、被听到、被看见的都只能是“对象”，已经不是那个“道”本身了。 一旦人开始以语言概念“道”强为之名，就有了“一”之形现。言语的本质就是利用差异性来实施区分，它势必对世界再次予以切割，这就有了天地阴阳之分的“二”，并因天地阴阳交感而生成“参天地”之人。有了人，也就有了作为人之对象的万物。所以，老子说：“天下万物生于有，有生于无。”(12)又说：“道者，万物之奥。”(13)庄子说得更明确：“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？”(14)在人与自然融合为一的状态中，言语行为也就失去其存在的可能性和必要性；可是一旦以“一”来言说这种状态，实际上言语行为就已经出场了，接着就有了天地阴阳之分，有了万物孳乳。“道”融贯于万物之中，万物以“道”为本源，却并不等同于“道”。 对“道”的理解需要借助于“悟”，也即非理性的直觉，而这又需要“致虚极，守静笃”。(15)荀子则说：万物殊异而相互障蔽，“君子一于道而以赞稽物”。(16)“虚一而静”才能与道相同一，才能去蔽，才能“原道”“体道”，才可以进而明察万物。一旦人运用自己的视听感官，人与世界就势必分裂为二元对立的对象性关系，“道”也就被遮蔽或曲解了，所以，《庄子·知北游》说：“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”(17)欲望、意念则总是关于“对象”的欲望和意念，它更会扭曲人与世界之关系，因而更无法把握“道”。只有放弃感官活动和主观意志，抑制理性思维，保持心境清静无欲，才有可能唤醒无意识经验，以行为语言重建人与世界的融洽关系，让人重新与世界融合一体，与物俱化而不以“心稽”，由此悟解“道”。这也就是所谓“体道”，或如庄子所言：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(18)唯有摆脱人的各种欲望、感知和理智，摆脱人与世界的分裂状态，摆脱语言对浑融关系的割裂，在言语行为方生未生、将逝未逝之际，就如庄子所说的“忘言”状态，行为语言就以新的姿态登场了。人与世界重新贯通，世界被瞬间照亮了，“道”也就向我们惊鸿一瞥地闪现了。因此，庄子所说的“得意忘言”并非要简单地舍弃言，而是以言语行为激发人的无意识活动，召唤行为语言记忆，以实现人与对象世界相互融合和对“道”的烛照。此际，言语行为已经不再是独立的存在，而是与行为语言相交融，并融入了新构建的圆融世界，“意”就生成于这个圆融世界。 《老子》把“道”与“德”并举，并着意于“无为之治”和“不言之教”，其“道”已经同时涵括了天之道和人之道，并且人道就根源于天道，因此说：“孔得(德)之容，唯道是从。”(19)这种对“道”“德”关系的认识和孔子及儒家思想相吻合，只不过相对于老庄，孔子较少谈论玄虚的天道，这同他敬畏天道、不言怪力乱神的观念相一致，他更关注的是切身的人道。一方面，孔子认为“道”作为最高准则是难以认知、不可企及的，所谓“朝闻道，夕死可矣”，(20)就是强调“道”不可闻、不可及，以至于甘愿以自己的生命换取对“道”的体认。对此，郑玄注释说：“言将至死不闻世之有道。”(21)另一方面，在孔子和儒家思想中，“道”又存在于人自身，表现于人的行为和言论中，这就是形而下的“习性”和“道理”，而其中处处体现着形而上之“道”，故曰：“君子务本，本立而道生。”(22)“道”在心则为“仁”，也即内在的心灵准则；在行则为“礼”，也即外在的行为规范；“乐”则兼及两者，既内修心志又养成行为，然而都以“道”为根基，所以《论语·述而》说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”(23)人只要从日常的行为修养做起，优游于六艺之间，一以贯之，自然就接近了“道”，这就是本立道生。 如果说老庄更倾向于从形而上角度思考玄之又玄的“道”，同时，为了“体道”“悟道”，主张废黜一切有违自然的行为和求知欲望，以涤除玄览和离形去智的“心斋”“坐忘”来唤起人的无意识直觉，直接悟解自然之“道”，其中透露出行为语言的显著特征和重要作用，那么孔子及儒家则往往直接关注人生行为，试图通过具体的行为来接近“道”。这实际上是强调把人之行为视为一种具有社会意义和价值等级的符号系统，也即行为语言，并以“礼”来规范行为语言，借此建立社会秩序，同时，又以天道为人道的合法性根据。因此，注重行为语言，并从行为语言角度把握世界本源和最高法则，从这一思考路径来看，老庄及道家与孔子及儒家又殊途同归，双方并没有根本性差别。 上述两种对世界本源和最高法则的不同认识，正充分显示出中西方民族象征符号活动整体结构的差异。在汉民族文化中，行为语言具有更为基础性的地位，这一特征鲜明地表现在对“道”的认识及“体道”路径的选择上，表现在对行为语言之社会意义的高度重视上。至于儒家、道家共同崇尚的“天人合一”观，更只能建基于行为语言的功能特征。正是行为语言将人与世界相关联、相融合，构建为相互贯通的统一整体。比较而言，西方民族更侧重于言语行为，由此导致强调二元分裂的认识路径，并对“理念”的态度不能不出现矛盾：当柏拉图将“理念”与语言概念相关联，那自然只能通过理智来认识，并强调其理性特征；但是，人与世界的关系毕竟是由两种行为(语言)共同构建，并且首先是以行为语言为基础的，柏拉图也仿佛觉悟到“理念”不仅仅与语言概念相关，它是超乎概念的，于是又不得不求助于“迷狂”。这实质上是企图通过迷狂来召唤无意识，借助于行为语言重新贯通人与世界融洽无间的关系，回忆原初的混沌经验，由此通达本体世界。不过，在柏拉图的思想中，迷狂只是他不得已采用的补救手段，其主导思想仍然是强调语言和理性，这正是西方语言中心主义使然。 既然世界的本源和最高法则是“理念”或“道”，万事万物都以这样或那样的方式分有“理念”或体现“道”，那么人类文化生产就必然和对“理念”或“道”的把握方式相适应。对于西方民族来说，所有文化活动都是试图分有“理念”的模仿过程，或成为理念的影子，或成为影子的影子。而汉民族的文化活动则始终围绕着问道、体道、原道、悟道、知道、得道、安道、明道、载道、乐道，“道”既是汉民族文化活动的出发点和依据，是必须遵循的法则，又是终极目标和归宿。对“理念”和“道”的理解能最典型地反映出中西方民族与世界之间不同的关联方式，因此，对“理念”和“道”的把握方式及具体理解的差别，也就规定了中西方文化的差异性。进一步说，正是象征符号活动整体结构的差异，也即言语行为与行为言语结合方式及倾向性的差异，决定着对“理念”和“道”的把握方式及理解的差异，决定着不同民族文化活动的差异。 人类的象征符号活动有着内在的连贯性和统一性，它贯穿于所有人类活动，特别是文化活动之中，并赋予各民族文化以独特的个性。 (责任编辑：admin) |