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摘 要：《格萨（斯）尔》的跨民族传播为多样文本的跨族群呈现提供了条件。本文选取藏蒙《格萨（斯）尔》“霍尔之篇”四个版本的汉译本进行比较，通过小英雄、格萨（斯）尔哥哥和格萨（斯）尔英雄人物的刻画来揭示，作为英雄史诗，藏蒙两个民族的《格萨（斯）尔》汉译文本在英雄形象的塑造与英雄意义的阐释等方面是否具有模式化的话语表达，藏蒙民族又是如何在英雄模式的框架内赋予英雄之死以民族化内涵的？ 关键词：格萨（斯）尔，霍尔之篇，英雄之死，文本比较 汉译本是原文本的翻译或转译，不是第一手资料，故藏、蒙古族的《格萨（斯）尔》研究者一般在版本研究上较少使用汉译本。相比原文，虽然汉语翻译难以译出原文的精彩，但汉译本本身又可以是一个观察与研究的视角，同时为我们提供了比较研究的可能。汉译本大多由精通汉藏、蒙汉双语的民族学者或作家完成，而译者在多大程度上呈现了原本，其中所做的各种取舍与选择，甚至是异化与再造本身在一定程度上反映了译者的观念。比较需要找到藏、蒙《格萨（斯）尔》的共有篇章，经笔者几番查找比对，发现“霍尔”之篇是最为理想的比较样本，因此本文择选了20世纪80年代出版的四个汉译本 作为文本比较的依据，包括王歌行、左可国、刘宏亮整理的《岭•格萨尔王•霍岭战争》；王沂暖、华甲翻译整理的《格萨尔王传•贵德分章本•征服霍尔》；内蒙古自治区社会科学院文学研究所、内蒙古自治区《格斯尔》工作办公室翻印的北京版《格斯尔传•第五章》 汉译本；琶杰说唱、其木德道尔吉整理、安柯钦夫翻译的《英雄格斯尔可汗》。本文试图将四个版本放置在同一关注点上进行文本分析，以此为切入点追寻不同族群、不同版本如何阐释或解读英雄？ 一、藏族《岭•格萨尔王•霍岭战争》中的英雄 在此版《岭•格萨尔王•霍岭战争》中，在格萨尔回国降妖除魔之前，浓彩重墨渲染的是英雄的众生相，其中脱颖而出、花大篇幅刻画的是两位英雄，一是总管王年仅13岁的儿子昂琼玉达，二是格萨尔的兄长贾察霞尕尔。 先看昂琼，此版作者通过昂琼与父亲、达萨玉乙姑娘之间的告别对歌，在柔与刚的相互反衬下诠释小英雄对岭国的意义。譬如总管王唱道： 我请求岭尕众位英雄， 我已八十岁的高龄， 身体孱弱老态龙钟， 怎忍看十三岁的小儿上阵， 一旦小草被血海淹没， 用什么抚慰我这颗破碎的心灵？ …… 在父亲的阻拦触碰到读者最柔软的部位之后，作者在情感的天平上再加砝码，请出天宫“掌寿仙女”的化身、已与昂琼订有婚约的达萨玉乙姑娘良言相劝。与总管王言辞之恳切相比，达萨姑娘的字字句句则更像是极为理智的死亡预言。 昂琼你啊人小力单， 不要执拗强去出战， 如果执意不听良言规劝， 前去一定会蒙受灾难。 岭尕尔的园田河山， 恐怕也将遭到踏贱。 昨夜三更的梦中， 我梦见碧绿草地散发芬芳， 各色香花争艳盛开， 一朵小花突遭折伤。 …… 未见夫面用不着悲伤， 今见昂琼怎能不挂肚牵肠！ 此去出征霍尔会下毒手， 此去出征总管王会大失所望。 莫被贼捉勿教恶狼咬， 望你勒转马头一同还乡。 在此去必定是有去无回的梦兆谶语下，老父的百般不忍与未婚妻的千般劝阻都始终未能改变小英雄昂琼勇赴杀场的决心：“有谁若能叫大山让路，我玉达立即返回营帐。若要我不上阵迎敌，除非霍尔不来犯岭，或者雄狮大王降下召令，因怕死而避敌万万不能。” 在说服父亲时，昂琼玉达又直截了当地道出了“英雄”的涵义：“大敌当前，不能顾私，况人生一世，总有一死，死在战场，对国对家都是无比光彩的事。……纵然死在刀剑之下，英烈事迹千古流传。” 昂琼玉达口中诠释的“英雄”符合世人的惯常思维，但在这光辉闪耀的英雄荣耀背后，此版《霍岭战争》对英雄又能解读出怎样的意义？ 笔者之所以选择昂琼玉达作为窥探英雄意义的一个窗口，用意只在一个“小”字：玉达只有十三岁；“年纪轻轻身体幼嫩，夏季烈日下容易晒裂，冬季冰雪中易被冻硬，一阵旋风也会吹得无影无踪”；“力小量轻压不住马鞍，踩不稳银镫身颠体晃，披甲持械实在还欠雄壮”。鲜艳美丽的花朵象征着美好，一朵尚未来得及绽放的小花，象征的除了美好之外，还有无限的希望与可能。可就是这样一朵小花却要背负起救国救家、为英雄荣誉而战的使命。将一个事物塑造到至善至美，然后再将其彻底摧毁，其悲壮才更能淋漓尽致、跃然纸上。当无声无息而又神秘莫测的死亡占据昂琼玉达的心灵时，足以令看过之人神伤。玉达的命运始终未能逃出凶煞灾星主管生年、生还的希望犹如渺渺云烟的预言。在所有华丽正义的“英雄”修辞背后，昂琼玉达年轻与死亡的矛盾在英武不屈的气质之外，带给了读者感情波澜，心生无数怜惜与不忍，而带给岭国人的则是用昂琼的死来唤起众英雄为国而战、为家而战、为正义而战的勇气与决心。 如果说小英雄玉达的坚持与死亡只是个序曲的话，那么格萨尔的哥哥贾察霞尕尔之死应该可以算作此版《霍岭战争》英雄写照的主体了。与玉达死前的种种铺垫相比，贾察在死前较长篇幅的渲染与刻画则在为一个更大的、即将来临的死亡积蓄着各种情感力量，直至最后摧毁岭国的力量爆发。而贾察之死与昂仁玉达之死又遵循着共同的叙事模式，首先是死亡的预兆，贾察死亡的预兆分为三步： 其一是格萨尔的预言。格萨尔早在北地降魔时赐给贾察神箭时就一再嘱咐：“日后在那霍尔灰色土崖右侧，由一血眼红人，骑着棕黑风翼马，当他扑到你面前时，射出此箭，就会像海螺降服摩羯鱼一样将他制服，这样你霞尕尔不会犯什么过失，岭神族也会从大海之底得救，除这特殊情况外，此箭万万不能随便射出。” 当霍尔来犯境之时，贾察却恰恰因为没有细看，顺手从箭囊中拔出了“能飞霹雳舌”神箭，而且细心的总管王已经察觉，并告诫贾察注意宝弓上的这支箭。当格萨尔收到岭国的信息时，使他最不放心的便是贾察霞尕尔，说“如他过多地单身匹马出现在血火乱飞的沙场上，必有闪失，这是命运之使然，但他至今不能醒悟，依旧转动血轮，杀人不肯罢休，最后只有把一庹之驱丢给霍尔。我想到这里，心里总是忐忑不安，似乎感到有一种不祥之兆，不期而至。你们回去后，如有机会，请转告我的警告，怕只怕天命所至，强难为之。” 其二是贾察妻子柔萨格措的梦兆。柔萨格措已从睡梦和其他征兆中预感到，这一次恐怕是她与贾察的最后一次团聚了，唱道： 岭国的万户王霞鲁， 在神军中才能享有盛威， 过多的单骑出击， 白骡月会坠落崔崽。 劝你现今留在朝宗城里， 平安躲过这多灾的年岁； 倘若执意专行单独出战， 柔萨怎能冷眼旁观你的安危？” 在此之后，柔萨格措明明白白地说：“你若一心还要不断地出战，只能损人害己贻误大事，这要比看掌纹还要清晰。” 其三，贾察自己异常的预感行为和言语。风尘仆仆的贾察怀着忠勇、激愤之情回到欧曲朝宗城，“到朝城各处家庙佛堂里上供祭、礼拜祝愿后，又登上城墙，把岭国的山、川、河谷仔细观察了一番，他的这些异常行动，引起母子二人的注意，他唯恐他们知道了自己的心思加以阻拦，因此阴沉沉得板着面孔不说一句话。” 不仅他的行为异常，像是来与岭国的山山水水做最后的告别，而且在和妻儿的言辞中，似乎贾察自己也心知肚明，此番一去必定是凶多吉少，有去无回。所以他以一位看破世间万物的超脱之语对妻儿做最后的交待和嘱托，对儿子说：“我唯一的孩儿泽加啊，为人处世要深明大义，凡事都要顾全大局。慈善的事定要勤修，罪恶的事要严加痛斥，供奉、布施亲手去做，对弱小者要善良扶持。” “你泽加母子两人，幸有长寿圣母保佑，有赡巴拉财神的维护，我即使马革裹尸也可瞑目。语重心长的一席话，权算爸爸留下的遗嘱。” 此外，还有唐泽玉周也告诫贾察万万不可单独出战。最终，以上种种皆无济于事，结局偏偏是贾察执意单独出战，以死殉国。那么为什么要做这样的情节安排？贾察之死映射着对死亡、对英雄、对岭国怎样的意义？ 一则，在格萨尔离开时，贾察在某种意义上充当的是格萨尔的替身，他需要在格萨尔不在岭国时担负起保卫守护岭国的责任，故贾察在，岭国在，贾察亡，岭国危。唐泽玉周曾对贾察说，“你若有个三长两短，格萨尔王的助手将由何人去担当？弄不好，众生的光明祝愿将受到损害，众生的事业会遭到更大挫折。” 而在贾察阵亡后，总管王和森隆王因过分伤感积郁成疾，十有九天不能料理政事，因此大权立即旁落晁同之手，都城大宝帐也被晁同所窃据，这也在一定程度上反衬了贾察是格萨尔替代者的身份。贾察、格萨尔、岭国三者在此时此刻可以被当作对等物来看待，贾察的牺牲对岭国人而言是精神支柱的倒塌，所以充分刻画渲染贾察死得悲壮，目的不在贾察，而是在无法挽回的痛苦与苦难交织的世界中，唯有格萨尔神与英雄的集合体才能拯救苍生于水火之中，而这水火正是敌人霍尔造成的。 二则，从艺术作品的角度来讲，贾察的死可以将酝酿已久的悲剧性推向高潮。他双手颤栗，万分悲愤的唱道： 可叹我平生刚毅勇武， 日夜拼杀却不能力挽狂澜！ …… 谁能料想鲜花盛开的岭国， 一草一木都用热血浇灌？ 谁能理解壮士临终的悲歌， 曲调也被忧愁浸染？ 想那娇妻弱子满脸的泪痕， 想那残垣孤城遍地的烽烟…… 啊，英武的贾察呀， 为什么守不住岭国的关山？ 进，不能生擒贼酋， 退，无颜返回家园， 格萨尔弟弟呀你可听见我在大声呼唤？ 忧心将碎，是盼？是怨？ 望眼欲穿，是怨？是盼？ 因此贾察的竭尽全力与无能为力所形成的情感张力如同一张被拉开的弓，当弓被拉到最大限度时可能会有两个结果，一是在力量积蓄到恰当好处时将箭射出，结果是一箭命中，而另一个则是张力过大导致弓断箭飞，无果而终。而此处作者却将这两个结果杂糅在一起，在当力量持续到恰当好处已经将箭射出之后，就在它即将到达终点之时再把箭彻底折断。作者经过前面大篇幅的铺垫和渲染，其实贾察的竭尽全力与无能为力已足可以博取岭国百姓以及观者的原谅与宽容，他的尽力而为、他的英雄气概、他为岭国肝脑涂地，其实已经为我们勾勒出了一位杰出英雄栩栩如生的缤纷画面，他也许不需要死亡也丝毫不会影响他身为岭国大将的忠肝义胆，而作者却偏偏就在他壮志未酬之时选择赐予贾察死亡的命运。英雄之死除了死亡本身的意义之外，还有人物塑造上肠回气荡、动人心弦的艺术追求，因为只有彻底摧毁贾察才能使岭国全国上下集体悲愤，才能赢得听者与读者的感同身受，才能达到听之怜惜不忍，闻之肝肠寸断的艺术效果。 三则，只有贾察的死、岭国的彻底崩塌才能换回格萨尔的回归与愤怒反击。表面上看是贾察刚愎自用，不听劝阻。但事实上，在这里隐含着另一个有意为之又颇具深意的价值观。如贾察自己所言，“生命的短暂并不使我悲伤，只盼英雄的业绩将获得永生。” 在贾察的世界中，“岭国英雄豪杰素有名声，不能厚颜怯懦怕死贪生，英雄不能为国捐躯，虽死九次也无人赞颂！” 所以在他生命垂危之际，仍死谏岭国各大部众和后辈儿孙“宁肯刀下死，绝不跪着生！”并且毅然决然拾起长矛猛地向自己腹部扎去，在微笑中吃力地对梅乳孜说：“人生一世，必有一死，血洒疆场，素愿已足！梅乳孜呀，用不着大惊小怪，用不着为我流泪！如果你真的向往格萨尔的事业，就把我的头割下来，赶快去觐见白帐王，任凭他高杆悬示，随意发落，好让我的死激起远在的弟弟格萨尔和岭国部众的满腔仇恨，向真正的杀人魔王讨还这笔血债！” 在此之后，贾察的死惊动了远在天界的天母宫萌婕姆。她认同贾察霞尕尔在临死前的誓愿，“若不把贾察霞尕尔的头弄到霍尔，挂在雅泽城的金顶上，将不会引起格萨尔的巨大忿怒来的。”于是她变为独角魔神的样子，使黄霹雳宝剑劈开贾察的身首，然后让梅乳孜拿上这个首级向敌人炫耀，把它挂在雅司城金顶之上，向亲友们夸功去！” 在某种意义上，贾察是在用自己的牺牲换来格萨尔的怒，以格萨尔的怒来刺激他早日回归，以至挽救岭国于水火，解救涂炭之苍生，而格萨尔的回归与反击换来的则又是英雄事业与荣誉的永世长存。因此贾察的死不是没有意义，反而是必然的，比起失败与无奈的活着，这是对岭国、对英雄事业更大的贡献，也是比仅仅战死沙场更高境界、更加荡气回肠的英雄意义的解读与诠释。也只有如此，贾察的英名才能永远被世人所铭记与传唱。 二、蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》中的英雄 大致看来，在情节上，藏族《岭•格萨尔王•霍岭战争》和北京版《格斯尔传•锡莱河之战》对英雄的刻画皆通过对小英雄和格萨（斯）尔哥哥以及对战争场景和过程的细节描述来塑造英雄形象和誓死不屈、神圣不可撼动的英雄荣誉与誓言。但在基本情节梗概下，藏、蒙两版又呈现出了各自不同的特点。 从篇幅上讲，《岭•格萨尔王•霍岭战争》属于分部本，北京版《格斯尔传•锡莱河之战》属于分章本。分部本因为有足够的篇幅，可以将其中的若干情节进行极度渲染与演绎发挥，并使其精致化、细腻化。与之相比，分章本由于篇幅所限，对于细节刻画的饱满程度会略显逊色。当然，这仅仅是从艺术作品角度出发所得到的初步印象，并不具有褒贬之意、高低之分。或者更准确地讲，两版细节刻画的侧重点有所不同，藏版《岭•格萨尔王•霍岭战争》主要集中在对人物情感的渲染上，情感的细腻表达与拿捏、严谨完整的情节结构成为了吸引读者眼球的重要手段。但这样的艺术效果究竟是民间版本的本来面貌还是整理者加工、雕琢后的结果，笔者目前无法判断。而北京版《格斯尔传•锡莱河之战》在有限的篇幅限制下突出的是对英雄出征前装束的描述以及作品中所呈现的较为浓重的神幻色彩。 首先看英雄装束。下列几例，几位英雄人物的描写有一定的模式，描述对象都集中在马、铠甲、盔、护背旗、箭、弓、刀上，而且叙述顺序也大致相同：从马到装束，再到武器。说唱艺人以基本程式为基础，根据不同的人物做具体发挥与调整。 出征前的英雄装束对照表 哲萨 格斯尔 敖勒吉伯（变成格斯尔的真身） 班柱尔 火红眼 1 跨上飞翅枣骝马 跨上神翅枣骝马 飞跨神翅枣 飞身跨上黑骏马 骑一匹斑斓红马 2 穿好轻软铠甲 身披耀霜七宝迭叶宝兰甲 身披药霜宝兰甲 穿一副点银黑铁甲 穿一付锁眼白色暗甲 3 将奇宝盔戴在天灵盖上 背插闪电护背旗 背插闪电护背旗 插带三十支白翎箭和神力乌雕弓 急忙披挂齐整 4 带了三十支白翎箭和神力乌雕弓 头戴日月双升奇宝盔 头戴日月双升奇宝盔 腰挎钢刀 挎上武器 5 腰挎一把青钢刀 带好三十支松绿石宝扣白翎箭和神威乌雕弓 插带三十支松绿石宝扣箭和神威乌雕弓 腰挂金刚三锋剑 与藏版《岭•格萨尔王•霍岭战争》相同，北京版《格斯尔传•锡莱河之战》同样塑造了一个小英雄的形象——额尔德尼图•安春。虽然他只有十五岁，但一出场就道出了英雄的本分。哲萨•希格尔带领苏米尔和安春侦查敌情，当看到锡莱河三汗大军正沿着黄河浩浩荡荡杀来时，面对苏米尔的妄自菲薄，小英雄安春责备道：“你怎么会知道锡莱部的军队比咱的多？你又怎么会知道咱们的军队比敌人少呢？……你这是长敌人的威风，灭自己的志气。” 当哲萨、安春和苏米尔轻骑直入敌阵、哲萨提议先回去时，安春连忙应道：“咱们现在不去发扬威振十方圣主可汗格斯尔的三十勇士的威名，更待何时？我们应当拿宝贵的生命去成大业，立大功，不应该守在家园，养老送终，给妻子增加麻烦。我们今天要痛饮鲜红的誓师血茶，各奔前程，分头杀敌立功，这才是英雄本分呢。” 当安春跨上追风铁青马，披挂齐整，准备出阵时，新婚不久的妻子孟古勒金•高娃因作了一个奇怪的恶梦而劝阻安春应三思而行，此次出征恐怕凶多吉少。在妻子的劝告下安春本打算就此放弃，不料楚通诺颜 以语相激，安春的出征念头又被再度唤起，任凭妻子如何苦劝也无济于事，飞马出阵。最终安春因贪功中了敌人的圈套，被冷箭射穿肋骨。尽管如此，他仍然设法结果了图尔根•比儒瓦的性命，但在回去的途中却血流不止，因所到之处没有水喝而几近昏倒。 至此，如同藏版《岭•格萨尔王•霍岭战争》的小英雄昂仁玉达一样，蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》在小英雄安春出征前也出现了梦兆，且梦兆的主体都是小英雄的妻子或未婚妻，妻子告诫小英雄不要贪功心切，否则必定凶多吉少、有去无回。但不论是小英雄昂仁玉达，还是安春都最终没有听劝，坚持出战，最后的结果应证了梦兆所言。但与藏版梦兆预言的不可逆转相比，蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》却对预言做了逆袭处理。小英雄安春在生命垂危之时，哲萨和格斯尔的夫人茹格慕•高娃收到乌鸦的报信就立刻传唤洪根大夫，但洪根大夫却说“本年往东方出行不利，如果去的话有性命之忧，因此不能去。”茹格慕•高娃大怒，并强行带走洪根大夫，安春服了洪根的神药竟然起死回生、死灰复燃。 这里，可能存在如何看待梦兆和洪根大夫所言的问题，如果结合起来看，梦兆和东方出行不利、会有性命之忧也许可以被看作是同一话语的不同表述。但在英雄生命垂危和所谓的梦兆面前，茹格慕的话语、行为，以及最后起死回生的结果似乎反而在一定程度上驳斥了预言之兆，包括安春自己所说：“我是一个年轻小伙子，管他娘的什么善恶报应。”从中，我们看到的是，蒙古族《格斯尔传》的两位“剧中人”都对所谓梦兆、预言和善恶报应等说法并不像藏版《岭•格萨尔王传•霍岭战争》那样虔诚、深信不疑，似乎并没有对预言百般铺陈与反复映射，也没有强调预言结果的必然性。也就是说，当信仰与英雄发生冲突时，藏版《岭•格萨尔王传•霍岭战争》选择的是牺牲英雄来成全信仰，在神灵面前英雄必死。而蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》却是暂且抛开信仰而挽救英雄，可以用灵药或法术来暂时改变神灵注定的命运。 与藏版相同，除了小英雄安春之外，北京版重点刻画的另一个典型英雄形象便是格斯尔的哥哥哲萨•希格尔，他的死也与安春之死有着相同的叙事逻辑。虽然哲萨死前并没有藏版一系列的异常举动和梦兆预言，但蒙古族北京版中，当茹格慕•高娃被抢走、哲萨听到三十勇士被害的消息后准备出征前，哲萨挥泪向格斯尔祈祷，却被神通广大的茹格慕•高娃听到，并用千里知音的法术从辽远的地方向哲萨传话，告诫他若是死拼，恐怕凶多吉少。但哲萨执意与八十岁的乞尔金一同出战，宁可战死沙场。在哲萨一人前后杀死锡莱河三汗的军士十万后，精疲力竭，口干舌燥，却因喝了黄河岸边的血水而中毒昏倒。这时黑帐汗希曼比儒扎追来，割下哲萨的首级，交给自己的大军送回去报功。 虽然藏蒙两版对格萨（斯）尔的哥哥之死的情节安排不完全相同，但仍然可以看出情节内部的关联性，而在贾察（哲萨）殉国后的情节上，藏蒙两版却做了不同的处理。藏《岭•格萨尔王传•霍岭战争》中，贾察壮烈捐躯后，岭国军营上下致哀，并将遗体火化。而蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》中，却着重突出的是茹格慕•高娃对哲萨的哀悼：“茹格慕•高娃一见哲萨的头颅，便捶胸抱头，哭不成声。她擦一擦泪，哀求锡莱河三汗，把哲萨的头要来，抱在怀里痛哭道：‘威震十方铲除十大祸根的圣主、玉帝的骄子在上，伴随你下凡的哲萨•希格尔已被敌人害死。哎，哲萨，你的身上附有四大天王的神通和威风，你的中身附有人世间的一切智勇，你的下身附有白龙王的神通和法力，哎，忠诚可爱的哲萨，我的尊敬的哲萨•希格尔呀！’” 与藏版火化尸体不同，蒙版茹格慕•高娃在痛哭悼念之后，“施用法力，想要使哲萨借尸复活，便试图从敌人死亡的军中里挑选不带创伤的死尸。不料她找了一遭，连一个也找不到，凡是被哲萨杀过的军士都有剑伤。她最后不得已，只得找一只大雕，将哲萨的灵魂放进这大雕的肉体中，使他借尸还魂。” 安春的起死回生和哲萨的借尸还魂虽然在一定程度上以不同的方式再次延续了生命，但再次获得生命的意义可能还要做分别对待。如前文所述，藏版《岭•格萨尔王传•霍岭战争》中，小英雄昂仁玉达和贾察之死都具有重要意义，昂仁玉达以牺牲鲜花般的年轻生命作为交换来促使众将士奋勇杀敌，贾察之死以及贾察的头颅被高挂在霍尔三汗的军营之上为的是激起格萨尔王的愤怒与反击。而蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》中，小英雄安春虽然暂时复活，但却在茹格慕被掠走后还是与格斯尔三十勇士一起阵亡；而哲萨在借大雕之身还魂为后面的情节埋下了伏笔，即在格斯尔反攻锡莱河部途中、渡过黄河时，北京版专门设置了一个情节：哲萨以大雕之身向格斯尔哭诉，并告诉格斯尔他以吃掉仇人希曼比儒扎心脏为誓愿，并嘱咐格斯尔要用计谋向锡莱河三汗报仇。 据呼日勒沙的研究，“《格斯尔传》里的灵魂复生，同古代蒙古萨满教的灵魂观有联系。蒙古萨满教认为，人死后灵魂不死，或萦绕尸体，或离尸附到别的物体上，或轮回转世重新出生。从灵魂不死、灵魂离体观念，形成了为病人或濒临死亡的人‘叫魂’，‘招魂’，及人死后举行‘引魂’仪式等习俗。” 因此，《锡莱河大战》中的起死回生和借尸还魂可能与蒙古族的萨满教信仰有关。需要强调的是两种情节构拟与处理方式并无好坏、优劣之分，只是藏蒙在选择小英雄和格萨（斯）尔哥哥两位英雄作为描述典型的同时，蒙古族也结合本民族的信仰体系对其进行了本土化和民族化的处理。 三、藏族贵德本《格萨尔王传•征服霍尔》和蒙古族琶杰版《英雄格斯尔可汗》中的英雄 藏族贵德本《格萨尔王传•征服霍尔》和蒙古族琶杰版《英雄格斯尔可汗》也与藏族《岭•格萨尔王•霍岭战争》和蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》一样，除了刻画30位勇士的英雄众生相之外，浓墨重彩地突出塑造了一位小英雄和格萨（斯）尔的哥哥甲擦（扎萨）的死。四个版本中，除了蒙古族北京版的借尸还魂、起死回生的情节外，其余三个版本共同的逻辑基本上都是在两位英雄出征前就已经通过梦兆或占卜得知，此去必定有去无回，英雄必死，但他们依然为英雄荣誉而奋不顾身、决绝出战，以致战死沙场。那么，在对英雄的阐释上，除了奋勇杀敌、视死如归、为英雄荣耀而战外，英雄之死是否还有其他的诠释视角？ 贵德本塑造的小英雄是占卜女怯尊姨西 的弟弟。在怯尊姨西已经占卜到此次出征凶多吉少，但黄帐王不听劝告，一意孤行，怯尊姨西的弟弟阿乍也奉命随军出征。在出发前，怯尊姨西对弟弟说：“这次你若定要去，姐姐的三句话儿要记全。冲锋别再最前列，退却别在最后边。要骑那匹小黑马，临阵能保主平安。再带去姐姐的金戒指，万一不幸献到阎王前。阳世阴间一个理，当官的哪个不爱钱。阎王得了金戒指，定能让你升西天。今天姐弟永别了，发愿来生再相见。” 弟弟达意阿乍唱道：“我若退却不敢去，枉在世上称好汉！” 而蒙古族琶杰本的小英雄依然是北京版中的安钦（即安春）。在对安钦的描写上，琶杰本基本与北京版保持一致，也是在出征前安钦的新婚夫人做了噩梦，劝告他不要去，但因朝通讥讽，安钦最终还是奔赴杀场。对于格萨（斯）尔的哥哥甲擦（哲萨）之死，贵德本是因为甲擦中了辛巴梅乳孜的箭而亡，藏族《岭•格萨尔王•霍岭战争》中虽然贾察身中数箭，但导致其死亡的是他痛心疾首拾起长矛向自己腹部扎去，以致丧命，而蒙古族北京版和琶杰版都是哲萨因为饮了黄河血水而中毒致命。 四、藏蒙《格萨（斯）尔》“霍尔之篇”中的格萨（斯）尔 格萨尔既然是英雄，为什么《岭•格萨尔王•霍岭战争》用几近三分之二的篇幅、浓彩重墨地描述众英雄的形象，尤其是对贾察的侧重描写，格萨尔到最后的三分之一篇幅时才出现？ 如果说贾察霞尕尔是一个纯纯粹粹的英雄形象的话，那么格萨尔却是一个英雄与神的复合形象。而在这个复合结构中，似乎格萨尔英雄性自我的一部分很大一部分落在了贾察身上。如前文所述，贾察在某种意义上是格萨尔的替代者。在《霍岭战争》中，在神之外，格萨尔的英雄意义的另一个侧面在一定程度上是通过贾察表现出来的，包括贾察对英雄荣誉的理解和身体力行的完美诠释。而复合结构中的另一面，也就是作为神的形象的塑造却是由格萨尔自己完成的。无独有偶，哈佛大学的纳吉教授曾对荷马史诗的《伊利亚特》做过这样的解读：“阿基里斯的优先权既不在他的同伴，也不在他的妻子或爱的人，而是一种早期英雄的男人的荣誉观念，这种观念通过帕特洛克罗斯表现出来，因为帕特洛克罗斯就是他另一个自己。” 两个遥远的国度在对英雄意义的理解上有着人类共同的表达逻辑。我们不难发现，此版《霍岭战争》中格萨尔出场前的各种艺术渲染也恰好突出了审美之外的另一层面，即信仰或佛教理念的深层意蕴，即当岭国屡遭蹂躏，无力反抗，包括格萨尔的哥哥贾察霞尕尔在内的三十位英雄全都奋勇杀敌都未能独挡敌人的攻击之时，当作为人身的所有英雄都无能为力之时，只有英雄与神合二为一的格萨尔才能力挽狂澜、解救众生。 早在格萨尔尚未现身之前，《霍岭战争》就借众人之口说出了格萨尔身份的与众不同。辛巴梅乳孜说“南赡部洲雄狮王，是上界天神降凡世，是白梵天王的心爱子，有厉神（山神）年欠作保护，有龙王宝顶常护庇。他是黑魔的镇压者，他是妖孽罗刹的统治者，他是南赡部州的一颗福星。” 并且梅乳孜认为格萨尔的“智慧象文殊般圆通，心灵似观音般慈悯，意志如金刚般坚定。”格萨尔的父亲也曾言他的“次子雄狮格萨尔，他是十善法纪建成的人，千万个部落仰慕归心，镇压四方妖魔法力无穷，神、人、龙三体集于一身，上如苍龙遨游碧空，下如猛狮威镇山林。” 不仅如此，在格萨尔即将要去降服霍尔时，贾察的儿子泽加和总管王要求君臣们同去报仇雪恨，但格萨尔却执意只身前往，并告诉泽加，“你和我一同前去是不可能的，因为降服霍尔，要靠智勇和高超的武艺，广大的神通，我一人去就可以了，用不着兴师动众。……也不要顾虑只我一人独行，请相信我的本事，我可将霍尔那十一道守门魔，十二个鬼神主，施用机巧方法和神通变化一一降服。如果大军前往，则除了兵连祸结、给老百姓造成灾难以外，不能解决任何事情。” 事实上，当抵达霍尔之后，变为流浪儿唐聂的格萨尔也确实时时都在暗中呼吁护法神和战神等天兵天将来帮助自己降妖除魔，并且每次皆能成功。岭国三十位英雄拼尽全力、拼死血战的结果是寡不敌众，全体阵亡，其中包括格萨尔的哥哥威名远扬的贾察霞尕尔。可见，如此兵强马壮的霍尔非等闲之辈可以降服，可就是这样一个霍尔，格萨尔却有足够的胆略和勇气只身前往，而最终的结果是格萨尔每次都可以施用神幻莫测的妙法化险为夷，并且最终将霍尔彻底摧毁。一个人与一国君臣们，只身前去与倾全国之众兵，战战告捷与节节溃败，这样的悬殊对比可以让我们看到，一个人可以做三十勇士和数十万精兵所无法做到的事，而这样的事非人力所为，非肉体凡胎的英雄所能为，又再一次证明这样的难题唯有神与英雄的集合体格萨尔才能完成。 如果说格萨尔一人前去深入虎穴，并成功降服霍尔是英雄行为的显现的话，那么格萨尔在出征霍尔前的迟迟不归和种种拖延在一定程度上又成为了佛教思想的传播者与践行者。为什么？在回答这个问题之前恐怕我们需要先来回忆几个问题：为什么只有珠牡三次遣信，格萨尔才肯回归？为什么只有等到三十勇士全部阵亡、贾察壮烈殉国，格萨尔才肯回归？为什么格萨尔驱逐了晁同之后，不马上去征讨霍尔，反而要下令闭关，开始静坐修行，祈福禳灾？也许格萨尔自己的这段话正是答案：“我必须一人前去速战速决，这事要是能够推迟一两年能行的话，我又何必突然停止闭关修行呢？俗话说：‘时机到，力无穷；时不到，谷不生。按这话办，牛脖子可以掐断；不按这话办，羊尾巴也割不断。’” 说着以威服的调子，唱歌道： 霍尔白帐王鬼神之子， 如不在今年给予打击， 以后就很难降伏， 因为他有无数魔鬼护佑。 以往唐哇贡曼被霍尔军占领之时， 你们曾杀了不少辛巴和巴图尔， 以最大的力量前赴后继英勇反击， 白帐王终久还是轻松地逃逸而去。 那是因为从白帐王以下， 到吉后察巴图尔为止的十二个霍尔人， 乃是命运之神给我格萨尔安排的， 必须用我的神通智谋才能把他们收拾。 当仙鹤遵照珠牡的旨意为格萨尔大王送信时，大王看信后陷入极大的痛苦之中，并拔出一支神箭，挥笔疾书： …… 把珠牡作为心爱的伴侣， 纵然难舍难分也得离别， 毅然来到这无人的北地， 并非我居心把珠牡抛弃， 只因到了伏魔的时机。 …… 过去我羁留在黑暗的魔地， 并非是留恋那妖艳的梅妃， 只因为魔属尚未归顺正法， 霍尔未轮到制伏的时机。 如今魔国已化归王土， 霍尔的罪孽已经满盈， 我将尽快来到圣岭， 把罪恶的敌人从速严惩！ 因此以上的一再拖延和不归从故事情节来看似乎是客观原因造成的，而在这客观的背后，也许恰恰是《霍岭战争》的有意为之，而这有意为之一方面如前所述在为艺术的感染力积蓄着力量，另一方面则是格萨尔反复强调的要等待霍尔的罪孽积累到极致，等到降伏的时机成熟的缘故。命运之神有意安排由恰当的人物格萨尔，在恰当的时机，在天兵天将的护佑下完成降服霍尔的使命，这在某种意义上似乎是佛教因缘思想的另一种阐释。 因此藏民对格萨尔的描写不仅仅是艺术作品形象塑造的问题，其中恐怕还映射着藏民族的精神世界。格萨尔在藏民心中既是英雄，又不仅仅是英雄，既是神灵，又不仅仅是神灵，他们把战无不胜、攻无不克的英雄崇拜与无所不能、主宰万物的神灵信仰同时熔铸在格萨尔一人身上，而这份对英雄崇拜和神灵信仰的忠诚与笃信或许也是藏民族之所以只唱《格萨尔》一部史诗的原因。 纵观此版《霍岭战争》，始终有一疑问令笔者不解，这样一部集清晰缜密的情节结构、入目独到的英雄诠释、动人心弦的艺术呈现于一体的艺术作品究竟是整理者改编润色的结果，还是民间格萨尔艺人本身所具有的精深造诣？此版《霍岭战争》似乎有整理者再造的痕迹，而且几乎全部删掉了藏族口头史诗《格萨尔》标志性的表达语汇，即出现在每个唱段前的“阿拉塔拉”衬词。因此，汉译本究竟在多大程度上忠实于民间艺人的演唱？或者那些转译自民族语手抄本的汉译本中有多少是不参杂译者思维的客观表述？ 等问题值得在日后的研究中进一步关注。 在《岭•格萨尔王•霍岭战争》之后，我们再来看北京版对格斯尔的塑造与刻画。如同前文所述，在宗教体系框架下，藏版《岭•格萨尔王传•霍岭战争》中格萨尔王是上界天神降凡世，是白梵天王的心爱子，并且纵观《霍岭战争》全部，除了格萨尔王之外，其他人并没有可以召唤天兵天将的神力。而在蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》中，不仅格斯尔是玉皇大帝的太子转生，而且哲萨•希格尔和三十勇士也都是天神下界，有万夫不挡之勇，就连小英雄额尔德尼图•安春也是玉帝子孙化身到人间的。当格斯尔为了征讨锡莱河三汗报仇雪恨，准备出征前，格斯尔抽出一只神飞箭，念动真言，吹口法气，便可以吩咐神箭飞到锡莱河三汗那里，把仇敌的前锋或哨兵射死，然后再飞到黄河的彼岸钉住！ 当锡莱河三汗的大军正要杀进营寨时，格斯尔的大军却一下子变成一条光彩夺目的蓝色长虹，升空消逝。 当格斯尔指挥神童兵从四面八方包围上来袭击白帐可汗的军营时，这些神童兵闯入敌阵，势不可挡，如入无人之境，一连气砍断七杆大纛，斩死七名火头军，赶走了七帮马群，杀得白帐可汗的人马，落花流水，叫哭连天。 除格斯尔本人外，哲萨•希格尔，苏米尔和安春也能祈祷众神灵派遣千万天兵天将掩护他们，并祈求四大天神，从四面八方降下法雨，施放风暴云雾，使敌阵混乱！ 因此，与藏版《岭•格萨尔王传•霍岭战争》相比，北京版《格斯尔传•锡莱河之战》整部作品的神幻色彩浓厚，反而似乎在一定程度上淡化了藏版中宗教意义上英雄与神灵之间的刻意区别，那种在藏版的英雄崇拜与宗教信仰复合结构中构拟、不可侵犯与逾越的格萨尔王的绝对神圣性似乎在蒙古族北京版《格斯尔传•锡莱河之战》中并没有那样强烈，但这并不意味着蒙古族北京版将格斯尔与哲萨等英雄视若等同。在北京版《格斯尔传》中，虽然格斯尔和哲萨都来自玉帝的凌霄殿，都能通过祈祷调遣天兵助阵，但在格斯尔与哲萨之间，仍然做了身份上的区分：格斯尔是“威镇十方铲除十大祸根的圣主，他的上身附有十方佛尊的神通和法力，他的中身附有四大天王的神通和法力，他的下身附有四海龙王的神通和法力。” 而“哲萨的身上附有四大天王的神通和威风，中身附有人世间的一切智勇，下身附有白龙王的神通和法力。” 这里我们可以看到，在格斯尔与哲萨之间仍有身份上的层级关系。 结论：英雄的意义 对霍尔三汗或锡莱河三汗、森姜珠牡或茹格慕以及宗教信仰的描写，四个版本均根据本民族或本地区的审美习惯和价值取向分别作了各自迥异的民族化或本土化再造，而对英雄之死的刻画，四个版本虽然略有细节上的差异，却均对小英雄和格萨（斯）尔哥哥之死做了重点描写。原因的探寻也许不可一言以蔽之，但如果可以做一推测的话，如果蒙古地区的《格斯尔传》是由藏族传入的结论成立的话，那么蒙古族《格斯尔传》的创作者或民间说唱艺人之所以没有对这一情节做较大改动，可能是因为藏蒙两个民族对英雄意义的诠释有着大致相同的思维逻辑和价值取向，或者说藏族《格萨尔王传》中对英雄本人和对英雄荣耀的表述与认定是符合蒙古族对英雄形象的判定标准的，而四个版本这种对英雄意义的理解与诠释又共同呈现了英雄史诗的根本属性。 无独有偶，在英雄之死的问题上，荷马史诗似乎与《格萨尔》有着异曲同工之妙。哈佛大学纳吉教授在对荷马史诗中的分析中认为，神与英雄是根本对立的，在两者之间英雄必死，而且还会在如花般的少年之时战死杀场，从而以年轻逝去的生命来换取英雄荣誉的不朽，而与英雄之死相对应的是神的不朽与永恒。荣誉不仅是不朽的，甚至是永不枯萎的。 在纳吉教授的诠释中，荷马史诗中的帕特洛克罗斯和阿基里斯虽然都在年轻时死去，但他的青春却永远活在人们心里，或者说活在人们心里的永远是那个年轻的、充满生命活力的英雄阿基里斯，使英雄荣誉永远封存在人们的记忆中。这里大概可以使我们联想到藏蒙《格萨（斯）尔》史诗中为什么四个版本均以各自不同的角度来塑造一个十几岁的小英雄，在成年的英雄们想要退缩之时，反而是借小英雄之口、小英雄之死来诠释英雄的视死如归、无所畏惧以及虽死犹荣的英雄意义。 但另一方面，中国藏、蒙的《格萨（斯）尔》又在人神关系上，与纳吉教授分析的《荷马史诗》有着不同的思维方式和文化选择。纳吉教授认为，不朽的战神不仅包括英雄的战斗行为，甚至还包括他们战争中的死亡。因为神与英雄在英雄死去的那一刻是可以映射彼此的，这才是神与英雄内在对抗的高潮。 在荷马史诗《伊利亚特》中，虽然阿基里斯最终取得了战争的胜利，但最终结果还是以阿基里斯牺牲为结束。但在中国藏、蒙族《格萨（斯）尔》中，虽然“格萨（斯）尔”这个人物并不仅仅是一个英雄人物，还是一个与天神有着千丝万缕联系的英雄，但在英雄与天神之间并非西方世界《荷马史诗》中构拟的根本的二元对立关系。虽然藏、蒙族《格萨（斯）尔》中小英雄和格萨（斯）尔的哥哥也在战争中阵亡，但格萨（斯）尔却可以神奇般地战胜一切恶势力，挽救众生于水火之中。因此，格萨（斯）尔具有神与英雄的双重属性，他既不能单纯地等同于神，也不能简单地视其为人世间的英雄。如果我们回顾上述几个版本，会发现格萨（斯）尔不仅是神的儿子、受了神的旨意才降生人间，而且他还必须在饱经人间饥苦与磨难之后才能成为英雄和一国之君，才能完成从“神子”到“英雄”的转换，而在这个转换完成之后，并不意味着格萨尔与神灵世界的关系破裂，反而在几个版本中每当格萨尔遇到困难时，又会有他的神姊或者天兵天将来护佑帮助，而格萨尔在完成使命之后也无需用战死来成全的英雄的不朽。因此，似乎在中国藏、蒙《格萨（斯）尔》的世界里，并不存在明显的人神之间的绝对对立关系。在人神关系上，与西方相比，中国藏、蒙《格萨（斯）尔》似乎更多呈现的是二者的融合。 本文系国家社科基金青年项目“口头传统视阈下藏蒙《格萨（斯） 尔》史诗音乐研究”（批准号：１６ＣＺＷ０６８） 和中国社会科学院登峰战略优势学科“中国史诗学” 项目的阶段性成果。 本文原载《民间文化论坛》2018年第4期，经作者授权转载。注释略去，请参见原刊。 (责任编辑：admin) |