 同情之理解对于学术阅读，在于揭示文本的内在努力和思想逻辑，这里起码包含两个向度，一个是理解、重构文本的思想图景，这一理解与重构，构成了真诚的对话，一个是批判性的面对未完成的文本。实际上，任何文本都可被视为未完成的。张伟栋的新作《修辞镜像中的历史诗学》虽未构成一个字面意义上完整的体系文本，却始终围绕核心的问题意识展开，因而具有一定的系统性。这一问题可简化为诗歌（语言）与历史（现实）的对位法问题。在对历史对位法问题的展开中，我认为有两个维度十分重要，一个是古典维度，亦包含对个人化的批评；另一个维度是拯救性维度。 所谓历史对位法，是指“诗人们在历史的迷雾中，向现实的讨价还价和对未来的计算法则，其轴心则是当下的真正的历史逻辑，正在展开的，塑造我们现实和未来的具体法则”（第6页），但这一“真正的历史逻辑”并不是惟一的，将其视为单一的，是“单边的历史幻觉”，不论这种“单边的历史幻觉”表现为救世的目的论观念的实用算法和现实斗争的法则，还是表现为历史终结论的欲望法则。如何应对这一历史困境，在张伟栋看来是当代诗歌必须面对的。但与试图在当下现实与“将来之神”之间寻求平衡的努力不同，张伟栋似乎更强调两者的“非均衡性”，他将荷尔德林—张枣这种对非均衡之张力的表现，视为第三条路线，异于“‘历史’中的激进的人本主义和‘历史终结论’的人道主义”（第19页）。 与此密切相关的，在当下语境中，如何处理诗歌与政治之关系，是“历史对位法”必须面对的问题。在对中国新诗史的“时间维度”的勾画中，从古典诗歌的“绝对时间”到民国时期的“推论的时间模式”，到社会主义诗歌中“诗歌与历史合二为一”，再到当代诗歌中的“此时此刻”，这一历史过程中，诗歌与政治分分合合。在当代诗中，呈现为将“政治”与“审美”、“个人生活”割裂、对立起来，从而将对立的双方都本质化了。在“此时此刻”的时间意识中，历史和政治因被归于宏大叙事，而被拒斥，留下的是“对个人经验和感知的依赖，对日常生活主题的迷恋”。（第31页）这一将个人生活与审美相互绑架的方式，把个体-主体空心化，小写的语言开始成为大写的语言，诗歌迷失在语言的狂欢之中。如何让政治维度重新回归诗歌，张伟栋认为，主要有三种模式，一种是见证式诗歌，以作为真理主体的个人，记录历史；一种是公共诗歌，以法官身份，裁决现实，给出正义，诗歌之为一种理想的律法；一种是“反政治”诗歌，以反政治作为其基本政治要义。 但在张伟栋看来，这一讨论就算是意义重大的，也是无效的，他给出的方案是揭示现代诗的古典维度。在他看来，古典维度，“首先，着眼的是共同体及其原则”（第39页），以此区别于以原子化个人为根基的现代自由主义。诗歌政治性正体现于这一古典维度中，古典维度包括“想象”与“判断”，在此尤指“判断”，即“与总体性世界的关联问题，而非某个具体的政治理念”（第41页）。张伟栋不愿意将诗歌简单归于语言，认为诗歌在语言之外，还关涉存在，并且与古典意义上的真理相关。 我们看到，当这一古典-政治维度介入的时候，张伟栋已不满于只提供一套客观描述的理论，而是试图提供一套带有价值色彩的，具有拯救维度的历史意识，这一历史意识，展开于总体性状态之中。通过对阿甘本的解读，他认为“当代性就是弥赛亚时间”，内在就包含拯救的含义，他同样也将这一拯救性维度放入“语言-历史”机制之中，同样在考察当代新诗史的基础上，勘定拯救维度的位置，试图走出由资产阶级语言观-左派语言观-古典主义语言观构造而成的旋转木马，或说诗歌体制。在此诗歌体制中，“‘历史’是已经被打包封存的‘历史’”（第92页），而这本身也是一种语言-历史机制，因而也是“单边的历史幻觉”。要从中赎出“历史”，进入时间内部，就要重新理解拯救。这一具有弥赛亚性质的拯救维度，内在于乌托邦相联系。 诗人们在此通过拯救维度召回乌托邦，也召回历史，但是具有拯救功能的不是历史，而是语言，此语言“不是信息交流、意义传达或借助政治、伦理、美学等中介所衍生出来的语言，而是来自乌托邦”（第99页），这一结构，可以联系讨论荷尔德林和张枣时所提及的现实与“将来之神”之间的“非均衡性”。 我们看到以历史对位法（“语言-历史”机制）为轴，以古典-政治性维度和拯救维度，张伟栋试图架构一个具有价值含义的历史诗学体制。并以此解读当代中国诗歌，并在阐发当代诗歌基础上进一步推进这一历史诗学。这一努力，可以视为是“思·史·诗”的互动。我们在陈超的《个人化历史想象力》一书中，可以看到类似的互动模式，但张伟栋明在“思”，也就是哲学化上走得更远。 本书的另一个特点是，不同于更早一辈的诗论家，除广泛征引本雅明、伽达默尔之外，更新一代的欧陆哲学家如阿甘本、朗西埃等，进入了他的理论视野，也可见出其理论资源与上一辈已有差异。 张伟栋力图使古典-政治维度与拯救-乌托邦维度重新回复到诗歌讨论之中，从上文中，我们可以看出，对“时间”问题的理解构成了十分重要的枢纽作用。他通过对“当代性”的阐释，试图“深入时间内部”，也希望诗歌“创制自己的时间”，这说明他意识到了时间问题，对时间的理解，直接关涉到对“语言-历史”机制内在结构的理解，但可惜的是，此一问题并未成为其关注焦点，因而对此问题并未给出更多更细致的说明，也导致古典维度和拯救维度的关系并不明朗。我在上文中给出的说明，也不具有很强的逻辑性。这一不够重视的一个例子是，其在一处把古典诗歌的时间视为“绝对时间”（第26页），在另一处又把现代主义的时间视为“绝对时间”（第32页），这一内在龃龉，并未得到说明。 而且就历史诗学建构本身而言，如何理解“时间”关涉到如何理解“历史”，理应构成其结构框架的重要一环，这也是我所期待的。当然，就其做重点阐述的古典维度和拯救维度，也更类似于框架之勾画，其内在纹路肌理有待于进一步展开，比如古典-政治性维度中的“判断”，具体所指为何，只是一笔带过，并未展开。比如是否可以用康德的“审美判断力”概念来加以丰富，阿伦特在其论述康德政治哲学思想的讲座中，正是从判断力概念入手的，政治、审美可以通过判断力来沟通。又比如，他借用了柏拉图“分有”的概念，作为证明其诗歌主权的一个关键概念，也并未得到有效考察，所有对柏拉图“分有”概念困境的指责，似乎也可以全部用来对他的“分有”概念进行指责。 （《修辞镜像中的历史诗学》，张伟栋著，华东师范大学出版社2018年1月出版） (责任编辑：admin) |