|
试论中国哲学的语用学转向 张斌峰 (南开大学哲学系， 天津 300071) 摘要：西方哲学的语言转向经历了面向语形学和语用学的两次转向。在中西方哲学碰撞、交融与汇通过程中，以胡适和冯友兰先生为代表的中国哲学的“现代化”进程，则主要追随的是西方哲学的第一次转向，使中国哲学的建构陷入了形式主义和科学主义的困境；而在本文看来，当代中国哲学语言转向的主流，也将由语形学转向语用学面向：即立于“生活世界”来重建中国哲学；从“语用学”的向度，来重新理解与诠释中国古代哲学与名辩学思想；由西方的镜子式的语言回归到感通的语言；由单一的概念思维转向“名象交融的思维运作”，从而建立起形式抽象与生活世界、人文价值与科学理性和谐统一的新哲学。 关键词： 语言转向；语形学；语用学转向；中国哲学 一、中国哲学语言转向的历史回顾 1．西方哲学的语言转向：从语形学到语用学。 所谓西方哲学的语言转向（the linguistic turn）就是指西方哲学转向对人类自身所拥有的语言符号的机制和功能进行反思。可以说，“语言转向”是上一个世纪的西方哲学研究的一个“哥白尼式”的革命，因为它确立了语言研究是哲学研究的首要任务。由于它认为哲学受制于“语言之网”、“语言是存在的家园”，因而“我们正在寻求一种包罗万象的语言哲学，来说明人类的表示行为的众多功能之间的关系”（利科语）。哲学的第一次“语言转向”实际上是转向以语形学为主要面向的逻辑句法分析，它的代表就是逻辑实证主义。但它忽略了语言符号意义的另一种构成方式，即语用学的方式。语用学是从语言符号使用者的全部行为中来研究指号的起源、应用与效果。而以第二条路向发展出来的哲学的语用学转向，不仅意味着哲学研究方法的转变，而且还意味着哲学性质的转变：哲学不再是如何使认识成为可能的问题，或不再以追问语言的意义，不再以确立科学的客观性为目的，而是面向“生活世界”置身于“语言游戏”中，来考察语言的用法，询问我们的语言是否准确地表达了我们的思想与理解，探索如何通过恰当地语言方式去谈论世界和理解世界，使语言工具的地位转向以语言为理解人的本质的本体。这样的转向，不仅使我们从语言符号使用的角度（以语言符号者及其所处的话语情境或“人文网络”）为中心来重新分析、评价和定位哲学的类型及其渊源、形成和发展成为可能，并且也还可以促使哲学的发展从过去的形而上学、终极价值、根本原理与方法意义、本质规律进入到文本、文字、符号和符号运用、语言和语言批判（如叙事、结构和张力的解构）。这就是西方哲学的第二次“语言转向”——语用学转向。正是西方哲学的语用学转向，才促使了西方哲学开始由客观性转向公共性，由主体性转向主体间性，使主体之间的可理解性、可沟通性成为现代和后现代哲学的中心问题。于是，哲学研究表现为“语言分析”、“符号应用”服从在更为广阔的历史文化前景中，从面向事实世界的“语言”走向面向“生活世界”的“言语”；从“符号”、“文本”及其“逻辑”走向走向生命文化的意义揭示，从而由结构及其解构的时代进入建构的时代，由二元分析进入哲学（思）和诗学（诗）相结合的人文和文化以及价值的透视与开显。 2．中国哲学语言转向的缘起与初步开展。 由于语言就是言语符号，因此语言转向可理解为符号学转向，而符号学的构成可以理解为语形学、语义学和语用学三部分。基于此，自弗雷格开启的语言转向，主要对应于符号学中的语形学转向。而在笔者看来，上一个世纪的中国哲学在与西方哲学的相遇中，就顺应了西方哲学的这种“语言转向”。于是，便在相当程度上追随西方逻辑实证主义和唯逻辑主义，拘于以单一的概念符号和死板的逻辑形式套套来重建中国现代哲学的结果，其结果只能是把中国传统的哲学化约为无语境、无意象、无情感、无生命力的空架子。胡适将“中国哲学史”写成了“中国名学史”，冯友兰先生的“新理学”试图运用“逻辑分析法”实现对宋明理学的重建，便是如此。无疑，在西方哲学的第一次语言转向的带动下，以致于“我们在纯哲学方面、思想方面，则是非常贫瘠，大部分的著作，可以说还没有摆脱诗人感兴式的玄想与逻辑家形式思维的窠臼。”（林毓生《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，第329页）可见，持续了近半个世纪的中国哲学的“语言转向”，虽然不能说是一事无成，但却犯了方向性的错误。这个错误的实质就是把外在于中国哲学的西方逻辑及其分析方法，作为中国哲学之点石成金的“金手指”，并把它看作是我们都参与其中的世界本体与生活形式。其结果是，非但没能摆脱形而上学的“幻相”，却反而使自己陷入西方语形学和（逻辑实证主义的）逻辑学的幻相，“使我们的理智入魔”。于是，中国哲学的语言转向走入了西方哲学第一次“语言转向”中的陷阱而未能进入第二次语言转向，即中国哲学的语用学转向。其实，真正适宜于中国哲学的语言转向乃是西方哲学的第二次语言转向，即“语用学转向”。 在汉语言学术界里，显然，海外汉学家和华裔中国哲学家乃是开创中国哲学之语用转向的先觉者。如美国汉学家陈汉生先生认为, 如果把语言划分成语形（语言实体的相互关系）、语义（语言和语言之外的现实之间的关系）和语用（语言跟使用者的目的之间的关系）三部分，那么我们就可认为中国思想集中于语用的研究，因为相比较而言，中国思想很少关心语义的真假，而较多地关心语用上的可接受性（参见陈汉生《中国古代的语言与逻辑》，社会科学文献出版社，1998年版）。华裔美籍学者柯雄文先生的《伦理论辩》（台北：黎明文化事业公司,1990年版）一书，就首创在儒家的“伦理情境”中，分析儒家伦理规范和价值理想形成机制；傅伟勋先生的《从西方哲学到禅佛教》（三联书店，1989年版）中对孟子十大直觉论辩的界定与分析，就引入了哲学（先验）语用学为“基础论辩”的元伦理学及其分析方法。针对儒家的“伦理谈辩”，他主张要由经验语用学而转向哲学的（先验的）“语用学”，即转向多向度的、立体性的、情境化的“元谈论”和“基础论辩”。杜维明先生的《儒家思想新论——创造性转换的自我》（江苏人民出版社，1995年版）则尝试在“修辞情境”中讨论以“仁”为代表的儒家思想传统的“符号学的轨迹”。显然，这些主张开创中国哲学的语用学转向的华裔中国哲学家的可贵之处就在于，他们期盼着找寻到逃出中国哲学“现代化”进程中，陷入西方第一次语言转向的陷阱——语形学（或单向度的逻辑分析法）魔力的一种途径。而笔者的《人文思维的逻辑——语用学与语用逻辑的维度》（天津人民出版社，2001年版）、《孔子“正名“思想的现代诠释》（载台湾宜兰《世界中国哲学学报》，2001年第4期）、《冯友兰的“逻辑分析法”与中国形上学的新开展》（载《中国哲学史》，2001年第2期）、《试论哈贝马斯的普遍语用学及其方法论意义》（载《社会科学辑刊》2000年第4期）、《从事实的世界到规范的世界——评哈贝马斯的普遍语用对“言语有效性”范畴的超越与拓展》等论著，不仅十分明确地区分了西方哲学的两次语言转向，提出了中国哲学的语用学转向的可能性与必要性问题，而且还尝试性地引入了现代西方的一般语用学、哲学语用学和“普遍语用学”和语用逻辑，对中国古代哲学及其名辩学进行了比较和融通，以试图为新世纪中国哲学的语用学转向，提供方法论上的新指向与新思路。 二、中国哲学语用学转向的新方向 如果说21世纪之前的中国哲学，长期着力于 “内圣”的“道统”的同时，又朝着外王的正统面向，以至于使它朝着霸道的腔调与话语方向发展的话，那么面向语用学转向视野下的当代中国哲学，就势必要在“理想的话语情境”下，通过在消化、汲取和改造中国传统哲学上下功夫，为实现其语言的民族化（本土化）和规范化（世界化）而努力，同时也要更加注意深入分析和精心提炼日常生活语言及其精神，使中国哲学走出狭窄的传统教科书语言或话语霸权的架构，使中国哲学的语言能够作为一种富有美感的、教化的、交谈型的生活语言和抽象语言高度统一的语言。的确，正如阿佩尔断言的那样，“现今的哲学无不带有语用的特征”，但对于中国哲学而言，它本来就有语用学的特征，因此推进中国哲学的语用转向，就是要使中国哲学走向归根溯源之道，也同时是将中国哲学推向世界化的新方向。因为整个西方后现代哲学的主流是朝着语用学转向挺进的，也就是与“高语境”的中国“前现代”的哲学与“逻辑”相趋同的。正因为如此，处于中西方哲学双向互动情境中的语用学转向的新路向在于：我们得立于“生活世界”来重建中国哲学；从“语用学”的向度，来重新理解与诠释中国古代哲学与名辩学思想；使中国哲学由盲目崇拜西方逻辑思维的形式抽象走向语言交往中的具体情境；由单向度的语形（或逻辑）分析走向新的语用综合；由事实的世界走向生活（生命）的世界；由客观物境取向转向主客观交融的生命情境。具体说来，这种转向应当从以下路向来开显： 1.立于生活世界重建中国哲学：未来的中国哲学的问题意识及其新开展只能缘自于“生活世界”。 “生活世界”是由人——语言符号（言语行为）——及其所形成的文化传统所构成的，因此在面向“生活世界”的“中国哲学传统”中，或在“中国哲学传统”所处的人文情境中，相对于西方哲学而言，中国哲学所言说的“对象”并不是“事物”、“状况”（situation），或者说，它并不是陈述性的或面向事态性的知识论方式。西方哲学的思维方式实际上乃是建立在科学与逻辑意义上的方式，它面向的不是“生活世界”，而是一个对象化的客体世界。我们知道，语用学的核心概念是情境，而不是处境(situation)。处境或环境乃有外在于人（主体）之意，它更象是对没有人参与的并且是与人相对立的事实世界（而非规范世界）的抽象界定；而情境则更加鲜明地显示出它是“生活世界”的写照，因为它包含着生命的意涵或主体因素的参与、介入及其变动。的确，在中国哲学传统中，其思想是生命之湍流，是构境，是终极的视域交融，是不在其中就不知其正在构成着的、被牵挂着的命运，也不会明了其中活生生的“是”与“非”。天下哪有脱开人类群体的生存追求和时机感召的是非真假？情境的变迁意味着，我们诠释中国哲学的“基础”的转换。因为，我们正是在人文情境的网络中，创造了自己的意义与价值，所以说中国人文情境成为诠释中国哲学意义的源头，因此中国哲学对自身意义的追寻，只能回归到自身意义的活水源头，参照自己生存的意义的本真情境，才能追寻到自己创造的意义，也才能为人所理解。同理，人类也才真正有可能回归他自己以为已经脱离的意义空间，赋予旧情境重生的机缘。而面向“生活世界”的哲学思维方式，应当是能够在当下情境中，实现与自己的人文传统进行“视域交融”的哲学思维方式，并且它能够真正有助于我们深入中国人所处的人际交往情境，或通过个体内在反思所达至的心性世界。在这样的情境沟通中，使思想感情、价值规范和审美意境能够成为在“生活世界”中进行交往的“东西”。因此任何时候试图进入中国哲学的本真状态，就必须或应当进入这样的情境，以“同情的理解”来进入中国哲学之本在的人文情境；而并非像西方哲学那样，要通过对事物实体的共相、本体的认知性的把握，来建立实体性的形而上学；而是通过心同此理，理同此心的交流理性、心性理性或反思理性的发挥，做如此“同情的理解”。但所谓“同情的理解”则显然不可作表面上的理解：以为中国哲学相比于西方哲学毫无分量与前景可言，于是得以“可怜”式的“同情”方式来挽救它，或者在视西方哲学为唯一的哲学的同时，也给中国传统哲学留下一点点地盘。其实，中西方哲学还不知道是谁主谁次或谁挽救谁的问题？因而“同情的理解”，不是将传统的思想“珍珠”镶嵌在西方哲学之科学思维式的逻辑架构上，而是回归到生成中国哲学的人文情境，将“珍珠”还原为“珠链”。当然，西方的逻辑与语言哲学对于这样的还原来说，依然可能是不可回避的对话资质之一。 真正的中国哲学语言应当是中国人的生活语言，它代表着中国人的传统、中国人的生活或中国人对世界的表达与沟通方式。这就是说，最富有成效的“语言转向”应当是最具生活之用的哲学语言，而我们就生活之用来分析语言这就是语用分析，从而走出西方主客观二分的模式，并把它应用于中国哲学，通过主体与客体的交互理解，以扩大视野，寻找统一的本体；强调传统整体和生活经验，并归之于本体认知。依此，方能将中国哲学的原始气象和生命活力加以恢复，达到现代化和世界化的目的。例如，我们以“规范语用学”或“哲学语用学”之“主体相互关系性”、“互为主体性”为面向，便会可能将儒家之“仁”置于现代哲学的网络情境中，将它建构成为一种具有整体内含的互通性、人际互动的沟通性和互主体性的仁学。不仅如此，我们还可以看到，儒家正是在日常人伦中揭示仁的本性而见其重要。因此，在中国哲学的世界化和现代化进程中，中国哲学不仅要维持一个高度的参与管道与沟通网络，而且中国哲学的再生更应当对人际沟通和对话的语言有所贡献。因此之故，中国哲学的现代化、世界化所首先面临的问题，则是要看它能否将自己化之于现代社会生活和文化传承过程中的“言语行为”，能否实际地把中国哲学的智慧应用于灌注于生活与文化的各个层面，使我们的生活与文化直接受益。“中国哲学必须着手提出在现代世界生活环境中的中国哲学，使中国哲学去经受现代生活环境的考验，并真诚而深入地与西方传统的哲学家们进行论辩和讨论。”（成中英《世纪之交的择抉》，知识出版社，1991年版）这也就是说，我们倡导中国哲学应当与中国社会的当前的实际生活“情境”结合起来，借以建立典范，解决问题，使中国哲学中国化，使中国人的生活具备独特的中国风格。 2．从“语用学”转向的向度，来重新理解与诠释中国古代哲学和名辩学。 在笔者看来，从中国哲学的语用学转向的向度，来致力于对中国古代哲学思想的研究，首先也只能回到中国文化自身的发展传统之中，在体现中华文化的文献和基本元典中，把握它博大精深的思维智慧和独有的思维方式。也就是说，我们得透过语用学的维度，来探索、把握和理解中国人自己的“哲学”与“逻辑”。显然，从本源和整体上看，中国哲学与文化是具有鲜明的语用学特征的哲学与文化。因为中国文化是“高语境的文化”（尾关周二《共生的理想》，中央编译出版社，1996年版，第93页）；中国哲学的思维方式就是具体化的情境性思维方式（参见杨儒宾、黄俊杰主编《中国古代思维方式探索》，台北：中正书局，1996年版）；中国的人“逻辑”是关于汉字符号的“语用逻辑”（张斌峰《近代〈墨辩〉复兴之路》，山西教育出版社，1999年版；另参见《人文思维的逻辑——语用学与语用逻辑的维度》，天津人民出版社，2001年版）。由此看来，我们将不难发现，我们本来就是一个“高语境”的文化，是一个擅长运用“语用逻辑”理论与实践的国度，这是我们的文化不同于西方重视语形学面向的特色。 因此从语用学的维度 ，致力于将中国人的“哲学”置于中国人之“高语境”的文化情境中去，我们就不难理解，为什么中国古代哲学没有像西方的哲学与逻辑那样以相对独立的形态来发展，自有它个中的道理，它优先发展了人文面向的伦理哲学和人文思维的“语用逻辑”；它认为思维的工具毕竟只是工具而已，它只是论证价值合理性和交流理性的工具；再加之中国传统哲学与文化的主流乃是朝着伦理型之面向的——甚至是朝着内在心性的方向发展，因此中国古代哲学的研究，只能在它自己的本真的人文情境来研究。情境在中国文化中，包含着意象和意境。所谓意象之意是客体化的主体情思，“象”是主体化了的客体物象，而意象是“意”与“象”彼此生发的两个方面的相融和契合。意境则产生于意象，又超越于意象，即意生象外，意境是体现宇宙生机和人生真谛、给人以“味外之味”的境域。意境以情深境真、语言生动自然为特点，它乃是在情境交融、虚实统一、物我贯通中，深刻地体现着宇宙的生机和人生的真谛。所以说，意境所展示的是整幅浩瀚无垠的宇宙生命图景，所奏鸣的是整个永恒无限的宇宙生命交响曲。这样，所谓中国哲学中的“言外之意”或“意生境外”就是人的精神生命（人）与自然（天）相融合一，由此达到对生生不息的宇宙本体的审美悟解，主客体融为一体。显然，我们若要真正进入中国哲学的终极视域，就得首先进入形成中国哲学或构成其内在生命世界的人文情境之中，在合乎中国哲学生成的情境脉络中，体悟其身临其境的意义，并通过创造性的运思，来掌握“对象主体”所含摄的生活经验和生命真实，从而指向它的真正本体，并进而使中国哲学能够在现代生活情境中，获得新的理解、体验和诠释。 再者，从中国哲学的语用学转向的向度，来致力于对中国古代名辩学思想的新诠，我们也同样就不难给它以全新的定位：它是致力于价值评判和道德理想的人文思维的逻辑，或者说，它主要是论证人文价值合理性、真诚性、正当性、审美性之特殊性与普遍性统一的哲学与逻辑。例如，儒家哲学所倡导的“正名”活动，作为一种完整的言语行为活动，就正是一种“语用逻辑”的创造性运用，同时也显示出中国古代儒家哲学的语用面向。因此如果我们能够引入语用学和语用逻辑，将孔子的“正名”思想诠释为一种一体化的言语行为活动，认为它所主张的名实相符，体现着衡量名实关系的正当性和明确性的准则；它是一种关于汉字符号的语用之学。进一步地说，它是一种关于政治或伦理符号的语用学，也因此它不仅塑造着中国古代哲学与名辩学所具有的明贵贱、分等级的、关注现实的思想倾向和价值建构的取向，而且也最终决定着中国古代的哲学与“逻辑”的基本特征及其走向——中国古代哲学及其“逻辑”通过说文解字、辨名析理和深名察号，来专门探讨名的性质、指涉以及如何使用，即如何正名的问题，也就是如何通过名言的世界达到人之理想的价值世界和行为的世界；而墨家的哲学就体现出其论证兼爱学说的“非形式逻辑”的理路；而作为中国古代哲学的思维逻辑的主导推理类型——“类比推衍”乃是孔子、孟子、荀子以及儒家伦理思想用之于证成仁爱、良知和性善说的“逻辑思维”方式；并且，我们可由此而进一步地将中国古代的“逻辑思维”方式定位为“人文思维的逻辑”，因为它是关于中国人何以提升道德境界的“逻辑”，是关于中国人的“心事”的“逻辑”。而“心事”也是思维，只不过它不是纯粹的（西方的）“物化”思维罢了，它是中国式的“物化”的逻辑（庄子的“物化”则恰恰是借助于类比推衍，而实现心事的万物与我为一，泯灭主客观之别）。 3．由西方式镜子的语言回归到感通的语言，实现“名象交融的思维运作”。 中国哲学的语用学转向还将意味着，我们得逐步摆脱对中国古代哲学做简单的范畴化、形式化或纯粹抽象化的语形建构，而是转向情境化的语用学，把（中国）哲学视为一种生命的意会活动、生命的实践与生命的智慧。所谓意会就是感通中的体会，它立基于互体通情的良知，它是心灵的“虚镜”。这样的语言不同于借助于西方镜子式语言（镜子语言以为语言是反映外界事物的一面镜子。它认为概念可以给人提供客体的真实的本质状态）之对象化逻辑理性和异隔执取的自体立极。它主张哲学必须由西方式镜子的语言转向（或回归到生命）感通的语言自身。所谓感通式的语言，就是中国哲学所注重的，那种在日常生活、道德实践或修真达道中所运用的语言，而不是语言反映存在或实在的表象作用或结构作用。不管是儒家，道家还是佛家，中国哲人好像从来就没有对语言工具、逻辑论式迷恋过，没有把实在的结构等同于语言的结构，没有在语言的镜子中执着于一个对象化的天、道或自我。 因此发挥中国传统哲学在此向度上的优长，就有助于避免中国哲学的语言转向单向度地走向形式主义的歧路：即在形式方面，一味地追求表达上的清楚明白，试图仅仅通过运用科学和纯粹的逻辑来解决哲学问题，其结果却反而会遗忘了所讨论的问题的内容与实质。因此，适合于西方哲学的第二次语言转向的中国哲学的语用学转向，其十分重要而又明确的基本任务，就是通过突破西方科学之认知理性、形式逻辑的泛化及其以形役意，以及其自我与生命意识之流的禁锢；进而深入汉语言哲学的文字与符号之源，突出汉语言符号使用者的（生命）意识之流，充分展示了汉语言的表意性、象征性、流动性、否定性、重叠性、颠覆性，“挖掘”汉语言文字所载承的价值的原始性与开端性，以力求重获汉语言和汉字词语的未受损害的命名力量，开显古代汉语中已经失落的意义。也因此，现代中国哲学的真正重建，也同样当是在中国本土情境下，以具有中国特色的语用学和语用逻辑，来进行“名象交融的思维运作”。这样的运作，“生动活泼而不拘守机械死板的形式交流，富有诗意与情感而不枯燥与冷漠，不但可以激活思维的创造性，而且便于思想对话和精神交流。”（刘文英《中国哲学中的名象交融》，载《哲学研究》1999年第6期）这样的“名象交融”，不仅有助于未来的中国哲学与民众进行思想沟通，而且更有助于功能把人的理智、情感和意志结合起来，把在哲学、道德、艺术和宗教以及人的整个精神生活结合起来。 (责任编辑：admin) |