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三、理解与对话：视域融合的多声部书写 “民族志”研究作为间性的“集合体”包含着三个意义层面：一、它作为人类学研究的学科原则；二、田野介入与参与观察的方法；三、它作为田野经历表述的文本作品，而实践着人类学表述“异文化经验”的承诺。而介入性的田野工作为民族志的文本叙事提供了具体的时态和语境。作为“讲述者”(story-teller)的民族志学者，不仅仅囿于表述客观现象这一工作，更在于通过与被观察者所进行的“策略性互动”，进而阐发事实之后所蕴藏的多种意义可能性。人文学者并非面对的是自然界的现象，而是处身于充满意义与符号的生活世界，所以他无法如同自然科学家那样，在主客二元决然对立的基础上，冷漠而超然地去分析和归纳，而要通过对话和移情，去感应并体验他人，这便是狄尔泰所谓的“人文理解”(verstehen)。理解者与他所要理解的对象都有着自身的理解视域，而一切的解释都必须依赖于一种“先在的理解”。在伽达默尔看来这种“先在的理解”意味着体验的最初直接性，他将其定义为一种“合法的偏见”。也正是这种“合法的偏见”才预设了世界向我们敞开的某种倾向性，但必须将合法的偏见与歪曲理解的错误偏见加以区分，并以正确偏见作为理解的前提和出发点，而为解释者提供“视域”，使过去和现在交织融合，而达到一种完整的、历史性的理解。 在阐释人类学的田野工作中，观察者需要以他者的视角即以“经验接近”(experience-near)的方式去体验异文化而形成一种内部人的“先在理解”，以求最大程度上的作为一个“当地人”去汲取地方性的文化经验，进而深描出藏于表层之下的意义象征。在此过程中，我们不仅仅是将“过去的自己”与“现在的自己”进行融合，也将“自身”与“他者”进行融合而成为一种间性经验的集合体，达到“视域融合”的状态。阐释活动本身在此成为一种客观存在的主体，在对话性互动的不断推进中，“理解”与“阐释”共同呈现出一种生成的过程，既改变着解释者对解释对象的理解，也不断生成着解释对象对自身文化的阐释；由此而设定了“理解”与“阐释”成为互为因果、“研究者”与“观察对象”互为对象的文本生产，而最终指向一种意义的寻绎与应答。 诚然，民族志研究者与研究对象之间的观察和对话，是一种在“问答逻辑”的互动性策略下共同推进的阐释游戏。“在问答的互动中，解释是对话者集体规定语境价值的过程，语境价值结构了他们的谈话。”[9](P.67)在此，研究者与被访者所表述的口头文本、表情动作及其正在经历的互动情景空间共同组成了一种“现在的视界”，即“他者对自身的阐释而为我所感知的理解”生成为现在的经验；而在另一方面是民族志者进入田野后，“我作为他者的理解”所形成的“先在视域”，这两者的交融完成了现在视界与过去视界的相互渗透，而形成“视域融合”。固然两者都是客观的，但都存在于主体之中。质言之，一切文化阐释的展开都是带有某种主观成见的理解，它不仅记录着当地人对自身文化的意义性阐释，也包含着观察者对“他者的阐释”进行理解后所揭示的意义阐释。在此过程中，意义由阐释者、阐释对象所共同感受、体验、理解和生成，在一种意义结构中连接着抽象与具体、一般和特殊的文化事实。民族志写作，既是一种地方性文化符号的意义阐释，也是田野生活经验的文本化呈现，不仅指向“口头文本”(言语)中蕴含的对话环境和对话关系，又不拘囿于一种被言语所既定的事实，而是在对符号化的事件进行阐释的同时指向一种充斥着情感与想象的“可能性世界”。 从这个意义上说，这个“可能性世界”便是一种诗性的空间，指涉着意义生成的多个维度。民族志文本是一个需要对现场情境进行复现的活态文本，继而包含着活态的感性经验。在田野经历的文本化表述中，民族志学者并非必须以经典民族志的文本形态来确证“绝对的真实”，而是以文本写作的诗性来阐释立足于主体经验之上的“情感真实”。诗的本意便是通过言辞的叙述来唤起某种情感，而这一充满诗性的阐释学范式，便是基于将特定对象置于整体性“文化症候”和“阐释学情境”的分析，以“视域”和“文本”的双重诗性来弥合“自者”与“他者”、“叙事者”与“作者”在身份上的距离感，旨在观照文化经验之中的“主体间性”(inter-subjectivity)问题。但这种距离感只能力图以阐释的途径在最大程度上进行弥合，“解释，即是将(时间上、地理上、文化上、精神上的)远的变成近的。”[9](P.70)而距离却永远存在，也正是由于距离和裂缝的持存，符号指涉与文化事实、主体阐释与客体呈现之间永远留有一段模糊不定的阐释性空间，这便寄蕴着“诗性”的生成。 民族志学者作为“story-teller”，其实参与着双重身份层面上的叙事：从“文本内部的故事”(表达对象)而言，民族志者即“我”作为“故事”中的一员参与着整个事件和人物的展开，与对象一起共同探讨事件的功能、意义结构和发展逻辑；从“话语”(表述方式)的层面上说，“我”作为叙述者，表述和安排着人物事件之间的关系、时间以及观察“故事”的角度。“我”作为阐释的媒介，一切关于文化的阐释都是我对自身观察经验的阐释，然而这种经验中混合着“他者的经验”、“我作为他者的经验”以及“我观察他者的经验”这无疑成为一种“多声部的叙事”。按照民族志是田野经验的表述这一前提，那么经验化文本的表述无疑连带着“进入田野前”、“在田野中”及其“田野之后”的这几个阶段，而民族志书写则是对这几个阶段性经验的回顾和梳理，进而表述一种可能夹杂着个人分析、回忆、想象及情感要素的地方性知识。以此，“多声部”民族志文本即是一种敞开的空间，在“符号——理解——阐释——意义——阐释”的总体性原则下，民族志文本涵涉着一种“融合叙事”的诗学阐释观；与此对应，民族志写作的“诗学实践”，其实包含着看似统一而实则分离的几个意义生成轨道而走向“多声部”的融合叙述。 如果将民族志看做一种“接受文本”，文本的意义不能仅仅局限于民族志者的叙述，还潜藏着读者通过阅读民族志的对话性文本所生成的意义阐释。如果将“叙述者”与“当地人”的对话性阐释界定为民族志的“内部阐释”；那么“读者”以自身的经验对文本中所隐含的意义进行挖掘便是一种“外部阐释”。在内部与外部的交互阐释中，文化文本的意义得以不断地被生成和创造，以此“诗学”的光亮得以被点燃，“从文本到读者的责任性转移，正是诗行要求我们去做的事情，这是诗歌及文学的本质，按照我们的说法，这也就是诗所意谓的东西。”[10](P.167) 从科学实证的眼光来看，田野民族志研究在阐释学转向之后开辟了“诗学”的道路，它既无法如现实主义民族志那样去客观真实地记录，也无法进行精确的数据操作和计算；也正因如此，民族志诗学才被说成是当地人的主观阐释与民族志学者主观建构相融合的“双重谎言”。但从另一个角度来看，民族志文本正因为有了诗学的空间才使得活态的情感能力和意义判断得到保留。在既有“共识”的前提下，承认差异性的叙述，并赋予能够发现差异性的主观情感能力以合法性；进而在“多声部”的意义轨道中给予我们判断和选择的权利，不以貌似“权威”实则“武断”的标准来评判他者。“诗学”的生成旨在重视人的情感和体验，使现场、活态的质素得以注入某种游弋的不确定性(indeterminacies)而为新的意义可能性留出生成的空间。 虽然在“阐释学转向”之后，民族志研究在经历了如克利福德等“写文化”、“作为文化批评的人类学”以及伊万·布莱迪等人“人类学诗学”的积淀和塑造之后，才最终确证了“诗学民族志”的合法性。但阐释学的相关理论，不仅从田野工作层面上改观了人类学的观察视域及民族志的写作路径，更在学科层面上将人类学的民族志研究引向了一种更为鲜活自由，且更富有人文关怀的诗学空间。这里的“诗学”不仅仅是文本层面的文字叙述，更是一种视域与方法、意义与经验、主体与他者、文本与接受、事实与情感的“还原”和“给予”，这也正是伽达默尔、狄尔泰、利科等所倡导的人文阐释学中所一直强调的：“使得我们相互理解并将我们联系在一起的本质性的东西”[3](P.180)。 (责任编辑：admin) |