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唐克龙:“抵抗”的流变:从启蒙主义到文化民族主义

http://www.newdu.com 2017-11-10 爱思想 唐克龙 参加讨论
内容提要 “抵抗”是一个文化史和思想史的命题,它反映了一个多世纪以来,知识分子应对变动不居的社会与思想文化潮流时,所展示出来的痛苦的心路历程。张承志、张炜的“抵抗投

    内容提要 “抵抗”是一个文化史和思想史的命题,它反映了一个多世纪以来,知识分子应对变动不居的社会与思想文化潮流时,所展示出来的痛苦的心路历程。张承志、张炜的“抵抗投降”以“道德理想主义”为依托,因应20世纪90年代以来的世俗化潮流,实质上是一种文化保守主义的表现,其中内含与“现代性”相悖反的因素;莫言和王安忆的“悲壮的抵抗”是在全球化的背景下,以文化民族主义为内核,承认并认可现代性,积极冷静作出的调适民族文化与全球文化一体化关系的反应,并且自觉剔除了其中的宗教化道德姿态,具有较强的操作性;但是与20世纪上半期鲁迅的“反抗绝望”相比较,“抵抗投降”和“悲壮的抵抗”都缺少鲁迅的那种从人的内在出发的实践的启蒙精神。
    “抵抗”曾经是当代文学史乃至整个20世纪中国文学史里面一个颇富文化史和思想史意味的字眼,一个命题。时光如流水,它冲走了许多东西,同时也使另外的一些东西得到了澄清。当时在“抵抗”的文化现场因为距离的过于贴近而显得暧昧不清的一些问题,如今时过境迁,大部分都已得到了清理,不再模糊,比如当时闹得沸沸扬扬的所谓“抵抗”问题。之所以今天还要重提“抵抗”,并不是无所事事驱动之下的再算旧帐,而是现实之中又隐隐现出了历史的影子:文坛又出现了“抵抗”的声音①。新世纪之初,公元2002年的3月30日下午,当代文坛的两位重量级作家王安忆和莫言联袂在上海图书馆发表主题演讲,宣称写作是一种“悲壮的抵抗”。从20世纪90年代张承志、张炜发出“抵抗投降”的呼声,到今天王安忆、莫言宣称“悲壮的抵抗”,时间不到十年,“抵抗”不绝于耳。我感兴趣的是,间距如此之近的两次“抵抗”,它们相同的姿态背后,是否有着相异的思想史背景,从而不至于是简单无趣的历史重复?再进一步,如果它们果真只是在文化变迁中,感应于不同的文化际遇而作出的表面相似的姿态,好比是不同的疾病显现出来的相同症状,那么我们就有必要将目光穿透这似是而非的表象,探查出它们真正的精神病灶,而不应该掉以轻心地将它们轻轻放过。唯物史观的普遍联系论帮助我们把它们牵合在一起进行考察,有助于我们对这两种性质上似是而非的“抵抗”作出泾渭分明的判断,而必要的历史感,将会自然而然地把我们的思考引导到20世纪的上半期,从“精神谱系学”的意义上,考察我们今天的“抵抗”,与鲁迅先生当年“反抗绝望”的人生哲学与文化哲学,有没有精神上的联系。这样一来,我们的从一个“姿态”入手进行的精神考察与思想寻踪,将有可能揭露出中国社会与思想文化运行的某种轨迹,以及在一个更宽广的视野上,知识分子应对一个多世纪以来变动不居的社会与思想文化潮流时,所展示出来的痛苦的心路历程。
    历史的连续性不容割裂。在我们开始讨论王安忆、莫言“悲壮的抵抗”之前,我们不妨先回顾一下上一次的“抵抗”,那段还不十分遥远的历史。让我们看看,当张承志、张炜“抵抗投降”的文化现场已被清理完毕,参与者和看热闹的旁观者都已走散之后,到底还留下了一些什么。
    其实,张承志和张炜的“抵抗”,只是1994年开始的“人文精神大讨论”事件中的一个插曲,但是由于它的激进的姿态,插曲变成了讨论中各界关注的焦点,引起了始料不及的反响,并在某种程度上最终导致了一场塑造“文化英雄”的造神运动,这是与它的初衷大异其趣的。“人文精神大讨论”最初是由当时的华东师范大学中文系教授王晓明和他的几个博士研究生张宏、徐麟、张柠、崔宜民进行了一次讨论、后来整理成文、发表在《上海文学》1993年第6期的《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》一文触发的,经《新华文摘》全文转载和其他报刊杂志的转载之后,引发了全国知识界的广泛关注和兴趣,一些颇有影响的刊物如《读书》、《东方》、《文学自由谈》、《文艺争鸣》、《花城》、《钟山》等相继卷入,围绕“人文精神”讨论的文章不断涌现,一场大讨论就这样轰轰烈烈的出场了。王晓明在他那篇引发讨论的文章中认为:
    “今天,文学的危机已经非常明显,文学杂志纷纷转向,新作品的质量普遍下降,有鉴赏力的读者日益减少,作家和批评家当中发现自己选错了行当,于是踊跃下海的人,倒越来越多。我过去认为,文学在我们的生活中占有非常重要的地位,现在明白了,这是个错觉。即使在文学最有轰动效应的那些时候,公众真正关注的也并非文学,而是裹在文学外衣里面的那些非文学的东西。可惜我们被那些‘轰动’迷住了眼,直到这一股极富中国特色的‘商品化’潮水几乎要将文学界连根拔起,才猛然发觉,这个社会的大多数人,早已经对文学失去了兴趣了。……因此,今天的文学危机是一个触目的标志,不但标志了公众文化素养的普遍下降,更标志着整整几代人精神素质的持续恶化。文学的危机实际上暴露了当代中国人人文精神的危机,整个社会对文学的冷淡,正从一个侧面证实了,我们已经对发展自己的精神生活丧失了兴趣。”②
    王晓明的沉痛之论,由于准确地把握了时代的症候,故此得到广泛而积极的回应,便是极其自然的事。与此同时,好象是有某种约定似的,张承志1993年在《十月》发表《以笔为旗》一文,张炜1993年3月21日在《文汇报》发表《抵抗的习惯》一文,直斥文坛时弊,呼唤“抗战文学”。面对文坛的媚俗倾向,表达自己在精神上决不后退,绝不妥协、不宽容,一定要战斗到底的“道德理想主义”情怀。与此相呼应,韩少功、李锐等作家也纷纷发表措辞激烈、相当情绪化的言论,引发了更大规模的反响。③在这过程中,基本可划分出三种声音:赞同者、反对者以及貌似超脱的商讨者。④但是不管哪一种声音,哪一种意见,由于“站队”式的表态冲动过于急迫和强大,阻碍了对问题真正深入、全面的讨论,急切间抛出的各种概念,比如“人文精神”、“道德理想主义”、“抵抗”等等,也因此而没有得到深入的阐发。意气之争盖过了学理探讨,讨论虽然持续了两年,却似乎总在一个平面上滑行。因此发起人王晓明不无遗憾地总结道:“任何一场学术或思想讨论,都难免夹杂进非学术和非思想的因素,但是,这两年间有关‘人文精神’的种种意见当中,那非学术和非思想的影子是否晃动得太频繁了呢?” ⑤“非学术”和“非思想”,即是这场讨论某种意义上的“盖棺定论”,因此它留下的遗憾是令人扼腕的。
    今天看来,“抵抗投降”之所以会在20世纪90年代中期发生在中国,是有着极其复杂的历史和现实原因的。首先,1989年的事件造成了知识分子的分化,“出于环境的压力和自愿的选择,大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了80年代启蒙知识分子的方式,通过讨论知识规范问题和从事更为专业化的学术研究,明显地转向了职业化知识运作方式”⑥,另一部分知识分子则转向与市场权力的勾结,弃“文化资本”而谋取商业资本;其次,1992年邓小平南巡之后,中国改革开放的步子迈得更大,经济生活的市场化和社会思潮的世俗化趋势几乎同步进行,几乎是以迅雷不及掩耳之势统治了社会的各个层面,整个社会开始被经济理性所支配。在这两种情势的作用之下,知识分子的分化更加剧烈,一部分“传统知识分子”被整合进国家权力机器,变成了葛兰西所谓的“有机知识分子”,另一部分知识分子则“悲愤投海,佯狂经商”(魏明伦语),被统治社会的另一股霸权——商业化大潮所吸纳,这样,在“有机知识分子”和商业化知识分子之间出现了一个边缘化地带,留守在这一地带的是一部分坚持人文理想和道德化操守的知识分子,在日趋多元的社会价值取向和世俗化浪潮冲击之下,这一部分知识分子曾经有过的中心位置已不复存在。按照鲍曼的说法,启蒙时代作为“立法者”的知识分子在这样的时代是不适应的。这种不适应“使知识分子构筑了当代的信心危机,………其实质是一种特定的立法者角色的深刻危机,以及专门扮演这个角色的知识分子的集体多余的对应性体验。场所的缺席是导致知识分子自信心危机的一种因素,也就是说立法者知识分子找不到用来发表权威性陈述的场所。”⑦因此这一部分在90年代找不到“场所”的知识分子,他们既然没有向世俗化低头的打算,那么,转而求助于在过去的启蒙年代里屡试不爽的“道德理想主义”以“抵抗”世俗化的进攻并借此重建自己的信心和话语场,就是一个合乎逻辑的选择了。
    但是从现代性这个角度来看,作为“抵抗”之精神资源的“道德理想主义”虽然可以说是启蒙主义和80年代“新启蒙主义”的重要组成部分和表征,但它却和启蒙主义的精神大有相悖,因为不管是启蒙还是“新启蒙”,它的最大也是最终的目标诉求,都是社会的现代化。90年代的中国,现代化的深度和广度都在日益增进,由于没有一种制度可以保证它的完美性,现代化本身更是一柄双刃剑,因此伴随现代化而来的,除了物质的丰富极大地提高了人民的生活水准,精神领域的宽松而导致的思想活跃和价值观念的多元化等民主气象外,也造成了信仰的松弛和精神的颓废,耽于享乐的世俗化趋势,以及知识分子地位边缘化等一系列后果。在此背景下,一部分象张承志、张炜这样的知识分子祭起“道德理想主义”的大旗,摆出“抵抗”的姿势,一方面令人感佩,另一方面却因为“道德理想主义”的内涵中和现代化相背弃的因素,而令人惋惜。⑧
    因此这样看来,“道德理想主义”实质上是一种文化保守主义。⑨“抵抗”的姿态看似激进,实际上是一种消极防御、保守的姿态。与20世纪中国文化史上的国粹主义、东方文化派、甲寅派、新儒学等文化保守主义不同的是,“道德理想主义”在面对现代化的冲击时,缺少冷静面对挑战、周密思考、以求从传统资源中开出正确面对现代化一些负面因素的新路的度量与能力,而只是注重了概念和口号、情绪的宣泄,理论建设付之阙如,“作秀”的成分多于诚恳探讨问题的成分。用历史的眼光来看,这无疑削弱了它的文化意义和思想史份量:一个极好的机会,一个极富有时代感的命题,却因为一哄而上,七嘴八舌,缺少沉潜的心理准备和必要的知识储备,以及正确的方法论,致使这次讨论变成了一场极为肤浅的后现代式“众语喧哗”。王晓明事后的叹息,并非没有意义。
    张承志、张炜“抵抗投降”的声音停歇还不到十年,文坛上又出现了“抵抗”的声音。这一次是写出了《红高粱》、《丰乳肥臀》、《檀香刑》等一系列佳作的北方男作家莫言和写出了《纪实和虚构》、《长恨歌》、《上种红菱下种藕》等佳作的南方女作家王安忆发出来的。当代文坛上举足轻重、一北一南、一男一女两位作家共同发出了“悲壮的抵抗”之声,这是否预示或者表明了这一命题的普泛性?它和“二张”的所谓“抵抗”到底是一种什么样的关系?
    首先让我们来看看莫言、王安忆关于“悲壮的抵抗”的阐释。莫言说,他之所谓“悲壮的抵抗”有三层含义:“一是全球文化一体化是个不可抗拒的潮流,文化人如何来抵抗这种全球一体化?全球3000种语言正以每年消失60种的速度消失,再有50年,就该消失差不多了。每个民族都不愿意自己的语言被消亡。在这个背景下,作家坚持用母语进行写作,为保持民族的完整性和独立性尽一份力的行为,确是悲壮的抵抗。当然,这种抵抗是否有意义,也值得商榷。第二个意义上的悲壮抵抗,是小说这门艺术形式本身正在走向衰落,各种新生艺术门类也正抢夺人们的时间,吸引人们的眼球。在这种情况下作家要挽救小说,必须向外国小说学习,在了解的基础上不断创新。向民间学习,学习老百姓生动的语言,自觉保持底层、平民意识。第三层意义上的悲壮的抵抗,是作家要自觉地与自我挑战,就像唐•吉诃德一次次向风车挑战一样。作家最大的敌人是自己过去的作品。”⑩而王安忆则似乎更“务虚”一些,她说她的“抵抗”与莫言有所不同:“她说,她的写作是为了抵抗某种生活方式。当城市的现代生活方式日益走向格式化,精神生活被物质生活所瓦解、抽空,生活的面貌呈现出千人一面的单调乏味的时候,她希望通过自己的写作,特别是描摹人间常态、世俗生活的写作,重新构建出一个充满感性的精神世界。”○11她并且以上海为例,说明现代人的生活方式已完全格式化、标准化了,整个社会看起来物质丰富,但精神上已极其单调,社会生活这种不感性、抽象的性质,使得小说家的存在很危险,因为缺乏写作资源。
    实际上,不管是莫言的“抵抗全球一体化”,还是王安忆的“抵抗某种生活方式”,其精神实质是一样的。从王安忆的描述看来,“某种生活方式”即是“全球一体化”必然的伴生现象。为了论述的方便,一定意义上,我们可以说“某种生活方式”就是“全球一体化”,这样,
    我们的讨论就清楚多了。莫言关于“悲壮的抵抗”的“三层含义说”,最关键的是第一层含义:“抵抗全球一体化”姿态的背后,是近年来文化界、思想界盛行一时的文化民族主义思潮合乎逻辑的延伸。首先,民族主义“是一种不太系统的意识形态和社会运动,它强调特定民族的具体文化传统,强调民族利益至上,保护和传承其民族的固有文化传统和疆界的完整。” ○12而文化民族主义,简单一点说,即是指“一种对母语文化的强烈认同。”○13文化民族主义是一个内涵相当丰厚的概念,其实质,实际上反映的是世界“各主要文明或文明体系间的紧张。” ○14它是一种由文明冲突进而导致文化紧张而引起的对于本土文化的保护性反应,其基本价值在于马克斯•韦伯所说的对于民族文化与民族声望的关怀;其次,文化民族主义在中国发生的现实语境,诚如莫言所言,是“由于全球文化一体化是个不可抗拒的潮流”。“全球文化一体化”在某种程度上而言就是“全球文化西方化”,在这个过程中,民族文化的身份和地位将受到前所未有的质疑和动摇,这是许多人不愿承认而又不得不承认的一个基本事实。那么“全球文化一体化”又何以可能?它更深层的动因乃是经济、政治全球化的结果,是经济、政治全球化的伴生物。“全球文化一体化”至少从现在看来,具有如下一些特点:第一,文化一体化依托的是信息革命,是科学技术全球化的直接后果;第二,文化一体化从某种角度而言,实际上体现着西方的文化霸权;第三,文化一体化的重要表征之一是商业文化、大众文化以及后现代的消费主义占领文化市场的世界性现象。就中国而言,1992年开始加速的现代化进程至90年代末已取得了很大进展,国民经济持续增长,经济增长速度连年居高不下,物质财富的增长令人咋舌。而另一方面,现代化在某种意义上是一个“西方化”进程。现代化的过程就是一个把门向西方开得越来越大的过程。西方文化凭借其强大的经济、政治后盾源源不断地涌入中国文化市场,其鲜明的现代性色彩立即受到了人民,特别是年青人的青睐,中国民族本土文化,包括传统的思想、价值观念,生活习惯和生活方式受到了前所未有的冲击。中国本土的文化市场和文化产品,因为主流意识形态的控制与检查制度的严厉也遭到了大部分人的拒绝。
    西方文化是以英语、麦当劳、大片、DVD、动画片等作为载体,正在日益渗透中国人的生活的。在21世纪初中国成功加入WTO后,这种文化渗透将日趋快速与激烈,中国民族文化确实有“消亡”的危险。文化民族主义为着本民族文化的保存和尊严,在这时产生就不足为奇了。因为从文化人类学的角度来看,一个民族就是一种文化,保护一种文化,保持它的原生态,并使之得到传承、发展,实质上就是关系到一个民族的生死问题。现代化的潮流自然不可抵挡,但是现代性是否就是以民族文化的消亡为代价?这是文化民族主义最为急迫、焦虑的问题。
    再回过来看看莫言、王安忆的“抵抗”,问题就比较清楚了。概略而言,莫言、王安忆“悲壮的抵抗”姿态,其实质上就是一种文化民族主义的姿态。具体而言,莫言要“抵抗”的是全球文化一体化对汉语的冲击。因为汉语里面保存着民族文化源远流长、意味深长的丰富信息。汉语的存亡就是民族文化的存亡,而民族文化的存亡,即是民族的存亡,因此汉语的命运也就是民族的命运,在全球文化一体化的语境里面,这当然是一个至关紧要的问题;王安忆要“抵抗”的是“某种生活方式”,这种生活方式是全球化带来的,是现代化的必然后果。王安忆希望能保留“感性的”生活,这种文化民族主义的向度,实际上与现代化“经济理性”的思路是相悖的。某种意义上而言,这也是一种文化保守主义。
    但是莫言、王安忆的“抵抗”与张承志、张炜的“抵抗”并不能统一到“文化保守主义”的旗帜下来,虽然表面上它们好象是一回事。前者是以文化民族主义为内核,是在全球化的语境里承认并认可现代化的条件下,积极冷静作出的调适民族文化与全球文化一体化关系的反应,具有较强的操作性,并且最重要的是,这种文化民族主义并不强调道德化的姿态,这就使得它的理念易于普泛化,容易为人所接受;后者虽然也是在改革开放的年代里发生的,但是其全球文化一体化的语境显然没有前者那样充分,以道德理想主义为依托,将一种世俗理想宗教化、道德化。其精英色彩和独断化的价值取向容易凌空蹈虚,缺少实际操作性,其理念也难以被广泛接受。因此概括说来,这两种“抵抗”,一种是积极的、务实的,一种是消极的、务虚的。一种是可操作的,一种是难操作的;一种是非道德化的,一种是道德化的。综合以上论述,相隔不到十年的两次“抵抗”,其分野是很明显的。而知识分子在因应社会转型、文化变迁的过程中痛苦的精神历程,也于斯可见了。知识分子在90年代以来日趋复杂的政经变动和文化转型面前,从最初的茫然失措、匆匆忙忙祭出非理性色彩较浓的“道德理想主义”大旗,到今天顺应现代性的策略、冷静务实地采取建设性成分较多的“文化民族主义”,不能不说是心智上的日趋成熟。
    在文章的最后部分,我想把我们的目光投射到20世纪上半叶,在我们对20世纪末迄今的中国作家“抵抗史”进行了如上的梳理之后,我想,如果我们要对整个20世纪中国知识分子的精神“抵抗史”有一个整体性的理解与把握,我们就不能不把今天的“抵抗”和鲁迅当年的“反抗绝望”联系起来进行考察,从中我们也许能得到一些新的启示。
    但是在一开始,我们也许要采用现象学的“悬搁”方法,把有可能导致无谓争议的关于“抵抗”、“反抗”的概念争论悬搁起来,直接进入我们的本题。关于鲁迅“反抗绝望”的人生哲学与文化哲学,汪晖曾经过过非常精辟深刻的论述○15,这里不打算复述。我们所关心的是,鲁迅“反抗绝望”的姿态背后,到底是一种什么样的精神力量在作为支撑?鲁迅曾经说过:“有我所不乐意的在天堂里,我不愿去;有我不乐意的在地狱里,我不愿去;有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里,我不愿去。”○16他以对历史和现实的深刻体认,预计到“将来”的“黄金世界”也无非是历史和现实的同一物,因此他的失望是彻底的,他只能“彷徨于无地。”他认识到了“绝望之为虚妄,正与希望相同,”○17在这样的情况下,他的选择是向“绝望”抗战,向着“绝望”、向着“黑暗和虚无”,他“举起了投枪”。他在写给许广平的信中说:“你好象常在看我的作品,但我的作品太黑暗了,因为我常觉得惟黑暗与虚无乃是实有,却偏要向这些作绝望的抗战,所以很多着偏激的声音。其实这或者是年龄和经历的关系,也许未必一定的确的,因为我终于不能证实:惟黑暗与虚无乃是实有。”○18鲁迅是最清醒的先觉知识分子,生活在半殖民地半封建的时代里,肩负着反帝反封建的双重使命。在他的人生实践和文化实践过程中,鲁迅认识到了中国历史“近乎永恒的轮回”,○19在不停的改朝换代里,中国历史形成了一种类似于黑格尔所谓没有历史的历史,在一种历史与现实和将来同一的近乎残酷的梦幻一样的真实中,鲁迅感到了“绝望”。而作为一个启蒙主义知识分子,唯有“反抗绝望”才能“赋予他的孤独、荒诞的个体以意义”,○20进一步,也才有这种“反抗”才能“赋予‘黑暗与虚无’的人生与世界以意义”。○21
    鲁迅的“反抗绝望”,是建基于他的“改造国民性”的现代性诉求的,而这种“改造国民性”,乃是一种无比深厚博大的启蒙主义之艰难的实践。因此鲁迅的“反抗绝望”,实质就是一种实践的启蒙主义,而非一种廉价空洞的“道德理想”可以比拟。它是一种真正“向死而生”的人生哲学,摒弃了道德化的虚伪教条,并一直将虚伪的道德教条也作为自己“反抗”的对象;同时,它也与只注重表面化建设的文化民族主义拉开了距离。因为,虽然文化民族主义也注重了民族文化、民族特性的重建与保存,但它却因为过于本土化而忽略了民族精神的现代化建设,缺少启蒙主义那种深沉博大的批判性精神和前瞻性眼光。
    从鲁迅的“反抗绝望”到张承志、张炜“抵抗投降”、再到王安忆、莫言“悲壮的抵抗”,我们可以得到如下的一幅20世纪中国知识分子思想发展的精神图式:
    鲁迅 张承志、张炜 王安忆、莫言
    反抗绝望(启蒙主义) 抵抗投降(道德理想主义) 悲壮的抵抗(文化民族主义)
    半殖民半封建社会 改革开放 全球文化一体化
    从以上的论述和图式可以看出,虽然中国知识分子在不断的“抵抗”,但是面对一些根本的问题,鲁迅的“反抗绝望”的精神却没有传下来。面对日益复杂的当代社会,中国人精神的现代化仍然在有意无意地被忽略,知识分子也缺少鲁迅那种彻底怀疑的反叛精神,而只能被动地迎受社会文化变迁带来的震荡,作出一些不关痛痒的表面回应。可以预料的是,“抵抗”之声还会出现,但是只要没有深入到心灵最深处的“抵抗”,亦即没有对精神世界现代化的深切关注,任何“抵抗”,我想,都只会是肤浅的、暂时的,因而也是无效的。
    注释:
    1 有关报道,见《写作:悲壮的抵抗 王安忆、莫言在上图举行主题演讲》,《文汇报》2002年3月31日第2版(记者:邢晓芳);《王安忆、莫言:写作是悲壮的抵抗》,《文汇读书周报》2002年4月5日第11版(记者:朱自奋)。
    2 王晓明等:《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》,《上海文学》1993年第6期。
    3 1995年6月,华艺出版社同进推出由萧夏林主编,冠以“抵抗投降书系”的张承志的《无援的思想》和张炜的《忧愤的归途》两书,亦是这次讨论的反响之一。
    4 有关这方面的情况,可参阅愚士选编的《以笔为旗——世纪末文化批判》一书,湖南文艺出版社1997年4月第1版。由于编选者的旨趣问题,该书也未能全面地反映出参与讨论各方的观点。
    5 王晓明:《批判与反省——<人文精神寻思录>编后记》,《以笔为旗》第20页。
    6 汪晖:《当代中国的思想状况与现代性问题》,《九十年代文存1990-2000》(上卷),第244页,孟繁华主编,中国社会科学出版社2001年1月1版。
    7 朱立元、张德兴等著:《西方美学通史》第七卷第898页,上海文艺出版社1999年12月1版。
    8 张炜曾经表示,他对现代文明并无反感,但他的创作与他的“道德理想主义”论调客观上造成了这样的一种印象,即他对现代文明是持拒斥态度的。参阅张炜: 《忧愤的归途》,华艺出版社1995年6月第1版。
    9 这方面的论述,参见钟闻言《关于张承志的话题》,载《以笔为旗》第701-707页。早期有论者谈及这一方面的话题,但采用的概念是“文化守成思潮”,与我所采用的“文化保守主义”不同。
    10 引自《文汇读书周报》2002年4月5日的报道:《王安忆、莫言:写作是悲壮抵抗》(记者:朱自奋)。与此同时,《文汇报》2002年3月31日,也作了类似的报道,内容基本一致。
    11 引自《文汇报》2002年3月31日的报道(记者:邢晓芳)。参阅《文汇读书周报》2002年4月5日的报道。
    12 刘军宁:《民族主义四面观》,见《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》第12页,李世涛主编,时代文艺出版社2000年1月第1版。
    13 14 阮炜:《政治民族主义与文化民族主义》,见《知识分子立场:民族主义与转型期中国的命运》第116页、117页。
    15 关于这一方面,参阅汪晖:《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》,河北教育出版社2000年1月第1版。
    16 鲁迅:《影的告别》,《野草》4页,人民文学出版社1979年12月北京1版,1995年5月北京第4次印刷。
    17 鲁迅:《希望》,《野草》第17页。
    18 鲁迅:《两地书•四》,见《鲁迅全集》第三卷第94页,新疆人民出版社1995年10月第1版。
    19 20 21 汪晖:《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》第50页。(学人推荐) (责任编辑:admin)
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