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一、鲁迅与尼采关系的研究状况 在鲁迅研究之中，对于鲁迅与尼采之间思想关系的研究，长期以来一直处于一种暧昧含混的状态。很多人都发现了鲁迅文学世界中的尼采式精神，甚至将其默认为鲁迅思想性格的重要构成，但是，却很少有人对此进行深入、全面、系统的研究。这不能不说是一种很奇怪的现象。在五四时期，刘半农说鲁迅是“托尼学说，魏晋文章”，鲁迅自己也认可这种评价。在鲁迅逝世不久，上海文坛曾围绕着鲁迅杂文与思想展开讨论。唐? 在《鲁迅风》创刊号上发表《鲁迅的杂文》一文，文章认为，“鲁迅是由稽康的愤世，尼采的超人，配合着进化论，进而至于阶级的革命论的。”（1）这种观点获得了巴人的认同。他在《鲁迅与高尔基》一文中认为，“初期的鲁迅是以尼采思想为血肉。”（2）但是，专门性的研究文章却没有。1939年，王元化发表长文《鲁迅与尼采》，这是第一篇专门研究鲁迅与尼采关系的重要文章。但是，这篇文章却主要是从马克思主义的阶级论出发，重点论述鲁迅与尼采的区别的。他认为，“初期的鲁迅是一个激进的民主主义者，他代表当时向上发展的市民阶层的意识形态。”“但是尼采不能代表向上的阶级，相反的，尼采正是反动的贵族阶级的代言人。”（3）1949年以后，几乎很少有人研究鲁迅与尼采之间的关系。 80年代中期以后，鲁迅与存在主义的关系受到重视。李泽厚在87年发表《胡适 陈独秀 鲁迅》一文，对三位人物进行比较。认为鲁迅的独特之处就在于“他早期接受尼采哲学作为人生观”，形成一种类似于存在主义的思想特征。“鲁迅一贯具有的孤独和悲凉所展示的现代内涵和人生意义”。“这种孤独悲凉感由于与他对整个人生荒谬的形上感受中的孤独、悲凉纠缠融合在一起，才更使它具有了那强有力的深刻度和生命力的。鲁迅也因此成为中国近现代真正最先获有现代意识的思想家和文学家。”（4）汪晖的《反抗绝望》是研究鲁迅生命意识的重要著作。其中的一个重要内容是关于鲁迅早期思想研究，认为鲁迅早期思想是一种矛盾的，悖论性的双重结构：西方生命哲学与启蒙理性的矛盾。这种思想结构，对鲁迅构成重要影响。 闵抗生的《鲁迅创作与尼采的箴言》是专门研究鲁迅与尼采著作（5）。这是目前我看到的唯一一部研究鲁迅与尼采的专著。主要是研究鲁迅散文诗《野草》与尼采的《查拉图斯特拉如是说》之间的关系的研究，而且，主要是具体文本的微观研究。前边虽然也有对尼采的论述、对尼采与鲁迅的思想关系的论述，但是，由于作者价值观念以及知识结构的局限，无论在整体精神把握上，还是思想分析上，都缺少更为深入的论述。 殷克琪的《尼采与中国现代文学》（6）是专门研究尼采与中国现代文学关系的著作，其中有一章专门论述了鲁迅与尼采之间的关系，其侧重点在鲁迅早期所受到的尼采思想的影响、鲁迅小说《狂人日记》、《野草》与尼采的关系。但是，作者侧重于一些基本资料的梳理，却没有在思想上进行深入的阐释。就目前的研究状况而言，从哲学上，还没有人对鲁迅与尼采思想进行系统、全面的分析、比较。本文力图从哲学的角度，全面、系统地对尼采与鲁迅思想的共同性进行提纲性的分析。 二、生命文化的家族性相似 鲁迅在20世纪的中国，尼采在19世纪的德国，两者之间存在着本然性的差异。但是，如果我们换一个角度考虑问题，撇开地域性、历史性、个体性、时间性等一些差异性因素，从世界性、文化类型的视角去审视他们的话，就会发现，他们两者之间同属于一种文化类型，即生命文化。我们可以将文化分为两大类型：生命文化与理性文化。“前者致力于世界的总体秩序，追求社会文化秩序的稳定性、和谐性和统一性；后者则致力于世界的差异性，强调运动性、差异性、矛盾性或对立性，反抗社会文化的总体秩序。”（7） 美国后现代主义者罗蒂，在他的《哲学和自然之镜》中把哲学分为两大类型，一种是外围或边缘的教化哲学，一种是主流或核心的系统哲学。教化哲学与我国普通意义的“教化”不同，我们的“教化”是一种规范性、求同性教育，罗蒂的“教化”却是一种生命性教化、求异性教化，即让一个人成为他自己。系统哲学是建设性的，它以认识论为中心，以“最新认识论的成就为模式”去规范、普及这种建立在认识论基础上的价值系统。“既然某一种研究路线取得了如此令人惊异的成就，就让我们根据它的模式来改造一切研究、乃至文化的一切部分吧。这样一来，就使得客观性和合理性都在那样一些领域里得势了，而这些领域以前却从由于习惯、迷信和欠缺对人们准确再现自然的能力获得正确的认识论。”（8）教化哲学，虽然没有在近代形成一个“传统”，它们“只是由于都不相信人的本质应是一本质的认知者这一观念而彼此相似”，却也形成了不可低估的力量。它们“首先怀疑的是系统的哲学，怀疑普遍公度性的整个构想”。（9）罗蒂将伽达默尔的阐释学，存在主义都看作是这种教化哲学。在《偶然、反讽与团结》中，罗蒂又将这种哲学分类扩大到整个人类思想、文化、文学等的领域。他将系统哲学称之为“团结”性的文化，而将教化哲学称之为“反讽”性文化。这两者之间的关键是，“私人的实现和人类的团结”之间区别。反讽语言与团结语言，都根植于人类文化的“轴心时代”，而且来自于一个源头。“他们背后的企图都是希望将公共和私人融为一体。”（10）这种反讽文化不断寻求新的自我描述，不断将自己从规范中挣脱出来。它不仅包含着尼采、克尔凯戈尔、海德格尔、后期维特根斯坦、福柯、德里达，还有中世纪的唯名论。不仅包含思想家、哲学家，还包括文学家，批评家，如普鲁斯特、波德莱尔、纳博科夫、奥威尔（不仅是文学家）。 罗蒂的教化哲学和反讽的私人语言，都属于生命文化范畴之内的。如果以罗蒂的标准衡量中国文化的话，我们很容易发现，儒家文化属于系统哲学、公共语言即团结性文化，而道家文化却是教化哲学、私人语言。在20世纪的中国，鲁迅是很典型的教化哲学、私人语言的立场，而胡适却是典型的系统哲学、公共语言的立场。在世界文化范围之内，鲁迅与尼采同属于生命文化。借用维特根斯坦的家族性相似的概念进行概括的话，鲁迅与尼采都属于生命文化这个大家族之中的成员。生命文化内部可以区分刚性和柔性两种，道家文化的一部分即尚柔的那种即闲适、超脱倾向，属于柔性生命文化，叔本华的寂灭论、后期海德格尔的诗意栖居，也属于这种文化范畴之内。道家文化的那种狂放不羁、喜怒笑骂的反抗性，则和尼采、福柯非常近似，是属于刚性生命文化的范畴。 三、世界的流动、变化 尼采把世界看作是不断运动的。他认可古希腊哲学家赫拉柯利特的观点：一切事物都处在变化之中，无物常住。人不能两次踏入同一条河流。不存在任何不变的永恒的事物，只存在着转化生成。这种流动性又是连续的，不可分割的流。这种连续性的流动，类似于柏格森的“绵延”。尼采的运动、变化的观点，和进化论的影响也有一定的关系。既然一切都是变化、运动，那么，就没有相同的事物，世界的差异性成为至关重要的存在。不同事物之间存在着冲突、对抗，世界在这种冲突、对抗中运行、流转。 鲁迅同样将世界看作是运动、变化的存在。在青年时代鲁迅强调世界是在冲突中变化、运动。在《摩罗诗力说》中，鲁迅认为，“平和为物，不见人间。其强谓之平和者，不过战事方已或未始之时，外状若宁，暗流仍伏，时劫一会，动作始矣。”（11）他批判中国的老子，认为老子求静的观点是“不撄人心”。 在五四以后，鲁迅很少抽象谈论问题，他对世界的观点，往往融合在一些具体的社会，人生体验之中。在这里，仍然可以清晰地感到鲁迅的运动、变化的观点，以及矛盾、斗争的观点。鲁迅说，在进化的过程中，一切都是中间物，没有任何永恒不变的事物。和尼采一样，沾染着进化论的痕迹。在《写在坟的后边》中，鲁迅说：“大半也因为懒惰罢，往往自己宽解，以为一切事物，在转变中，是总有多少中间物的。动植之间，无脊椎和脊椎动物之间，都有中间物；或者简直可以说，在进化的链子上，一切都是中间物。”（12）在批判复古主义的时候，在强调改革的时候，鲁迅认为，复古主义就是让人回到过去，让人心如槁木，是让人“苟活”：“古训所教的就是这样的生活法，教人不要动。不动，失错当然就较少，但不活的岩石泥沙，失错不是更少吗？我以为人类为向上，即发展起见，应该活动，活动而有若干失错， 也不要紧。唯独半死半生的苟活，是全盘失错的。因为他挂了生活的招牌，其实却引人到死路上去。！”（13）鲁迅的《野草》展现了一个奔腾、涌动、冲突的世界以及不断奔走、搏斗的“过客”形象，“过客”无疑是鲁迅生命自我的写照。鲁迅的杂文构成了与整个世界的尖锐、紧张的冲突。杂文作为鲁迅最得心应手的文体，短小精悍、尖锐犀利，它可以不断地调整视角，不断使用新的语言突破传统、现实的规范，从而达到创造自我的目的。30年代鲁迅作为“同路人”而倾向左翼阵营。鲁迅与马克思主义存在着很大的内在共鸣。马克思主义的辩证法也同样把世界看作是运动、变化、冲突的。在《从孩子的照相说起》中，鲁迅以“动”与“静”暗示了日中民族文化的差异，并表达了自己对“动”的偏爱，这意味着“动”的生命文化精神，在鲁迅的内心深处是相当广泛而深切的。 四、权力意志与“个人自大” 尼采将叔本华的生存意志改为“权力意志”。“权力意志”，有不同的翻译：如强力意志（周国平）、冲创意志（陈鼓应）等等。尼采在晚年写了许多杂记，他死后，这些杂记被编辑为《权力意志》出版。尼采用权力意志来解释世界的一切，解释人生。尼采将世界的本质看作是权力意志。个体的人，作为一种生命存在，在本质上是追求更多的力量。人的价值大小，取决于权力意志的大小。权力意志是人的原始性生命动机，它以力量为核心，并涉及各种身体欲望。世界由各种力构成，各种力之间嬉戏、冲撞，变幻莫测，永恒轮回。人只有张扬权力意志，才能充分实现自我价值。实际上，权力意志就是个体生命价值的飞扬、放纵。最初，在尼采那里，权力意志就是一种酒神精神，酒神精神本质就是激情、力量，反抗社会理性的压制，后来，酒神精神变成了“精神界战士”，“超人”。“超人”是尼采的人性理想，“超人”是权力意志的体现者。因此，权力意志，在尼采那里就是对个体生命自我的全面肯定，和升华。它指向的是个体生命的独一性和创造性。 “我们要成为我们自己——新颖、独特、无可比拟、自我立法、创造自我的人！”（14）既然一切事物连同人在内都是独一的，私人性的，那么，就不存在着关于人的统一的普遍价值。尼采说上帝死了，也就是说传统的基督教普遍价值崩溃了，启蒙理性的普遍价值崩溃了。人只能进行个人的选择，人的价值选择是完全自律性的。人的最高价值就是获得纯粹的个人自由。 鲁迅在本质上也是意志主义者，同样注重生命力量和意志，并自然而然地肯定了生命个体的独一性。鲁迅早期的人格理想是“精神界之战士”。是独一性的，力量型的人格。在五四时期，这种精神界之战士变成一种生命型的个性精神——“个人的自大”。在《随感录三十八》中，鲁迅认为，中国社会，无论是传统，还是现实，都是“合群的自大”和“爱国的自大”，却没有个人的自大，因而，提倡个人的自大。个人自大，要反抗庸众的爱国的自大和合群的自大。甚至强调人的野性，不驯服性。《过客》精神是这种反抗，战斗的哲学性表达。“过客”，意味着人生不过一个瞬间，人是世界的一个过客而已。人生的意义在于一个不断前进、搏斗的过程。这种过程就是不断创造新的独一性自我的过程。“现在的所谓教育，世界上无论哪一国，其实都不过是制造许多适应环境的机器的方法罢了。要适如其分，发展各各的个性，这时还未到来，也料不定将来究竟可有这样的时候。我疑心将来的黄金世界里，也会将叛徒处死刑，而大家尚以为是黄金世界的事，其大病根就在人们各各不同，不能像印版书似的每本一律。”（15）基于人的独一性，鲁迅拒绝任何普遍的价值对个人的规范、要求，否定有现成的价值，主张在“生存”的基础上的个人的自由选择。在五四时期，一些人称鲁迅是思想界权威，青年导师。很多青年给鲁迅写信，希望能够指点人生的道路。但是，鲁迅却拒绝为他人指引道路。他认为，自己也不知道路在何方，只知道人生的终点是坟墓。对于偏爱他的人，他宁可赠与“无所有”。在与现代评论派的论战中，鲁迅不止一次地嘲讽“公理”和普遍正义：“有些讲‘公理’的，说我的杂感没有一看的价值。那是一定的。 其实，他来看我的杂感，先就自己失了魂了，——假如也有魂。我的话倘会合于讲‘公理’者的胃口，我也不成了‘公理维持会’会员了么？我不也成了他，和其余的一切会员了么？我的话不就等于他们的话了么？许多人和许多话不就等于一个人和一番话了么？公理是只有一个的。然而听说这早被他们拿去了，所以我已经一无所有。”（16）“这回所觉得新鲜而恐慌的，是忽而将宝贵的“大义”硬塞在我手里，给我竖起大旗来，叫我和现代派的主将去对垒。我早已说过：公理和正义，都被正人君子夺去了，所以我已经一无所有。”（17）鲁迅晚年只是左翼的“同路人”而已，他始终坚守着个人独立的原则，所以在他生命的最后时期，才和左翼发生了激烈的冲突。 五、价值重估与反传统 尼采生命哲学的一个重要倾向是“重估一切价值”。他从《悲剧的诞生》开始，就开始了他的价值重估。他要对传统和现实中的既定价值，无论是知识方面，还是伦理方面的，都进行颠覆，重新确立一切价值。他对苏格拉底以来的西方文化进行了全面颠覆。在《善恶的彼岸》、《道德的谱系》、《反基督》等著作中，他对基督教进行了彻底的否定。基督教推崇的善良的、仁慈的、宽厚的人，尼采认为是禁欲主义的，违反生命意志的、虚伪的。尼采将道德分为两类：主人道德与奴隶道德。他认为，基督教是奴隶道德。在许多著作中，他对启蒙运动以来的理性哲学也进行了否定。对理性、规律、逻辑都进行了否定。 鲁迅是激烈的反传统的。 20年代中期，鲁迅主张不读中国书，只读外国书。在当时，引起强烈的反响。在五四时期，鲁迅主张汉字改革，废除汉字，实行拉丁语。这种观点在30年代继续坚持。在30年代，鲁迅有一系列的文章，论述汉字改革的必要性。他认为，汉字不是中国普通人的文字，只是贵族的文字，只掌握在少数贵族的手中，与大多数中国人无关。中国如果想现代化，就必须改革这种汉字。但是，我们发现，鲁迅对传统的批判主要是针对儒家文化的。鲁迅在他的第一部白话小说《狂人日记》中，就对中国传统主流文化——儒家文化进行全面的否定：“仁义道德”吃人。后来，在杂文中又说，中国文明是吃人的文明，中国社会是安排人肉宴席的厨房。中国人从来没有争得人的资格，最多是奴隶。中国历史是两个时代的循环——做稳了奴隶的时代与想做奴隶而不得的时代的交替循环。这些都是指向儒家文化的。一直到30年代，鲁迅总是不断批判儒家文化。鲁迅说儒家文化是一种“术”，把它叫做“儒术”，认为儒家文化只是权势者捧起来的。中国知识分子只是将儒家文化当作一种敲门砖，缺乏真诚的信念和情感。对于中国的道家文化，鲁迅只是不喜欢它那超脱、闲适和世故圆滑的一面，却高度认同刚烈、狂放的道家文化精神。道家文化也是反传统的。有人认为，鲁迅不反传统，这是错误的。反传统恰恰是生命文化的题内应有之义，只有颠覆稳定的文化秩序，才能创造出暂新的自我，同时，文化也获得了活力。 六、孤独、绝望与虚无 在尼采那里，人是独一性，互不相同的个体存在，这意味着人的自由，自我选择，但是，同时，这就决定了人的孤独性。尼采的孤独大体上存在着两种倾向：一是与他人的无法相通；一是与整个世界无法取得共识。尼采，一生承受着孤独的痛苦。但是，他认为孤独是强者的属性，强者必然是孤独。绝望与虚无主要是对历史的绝望和世界普遍价值的绝望，与虚无。由于对普遍价值和文明进步的彻底怀疑、否定，尼采认为人类、历史都是悲剧性的。比如说，在《悲剧的诞生》中，尼采审视下的西方历史，就是一个不断下滑、堕落的历史。人的理想状态是苏格拉底以前的古希腊人，他们具有一种酒神精神，但是，在苏格拉底以后，整个西方历史、文明堕落了。未来的历史，未必存在着进步。就社会普遍价值而言，尼采认为，当代文明之中人类构建起来理性文明，是反人性的“真理”和伦理。理性对人构成了巨大的压抑。 鲁迅具有一种类似于尼采的孤独感。鲁迅同意尼采的强者必然孤独的观点。他的小说，散文诗中，那些觉醒者，都是有力的孤独者。尤其是狂人、疯子，战士等形象，他们都是孤独，对社会现实和历史传统进行孤独的反抗。对于未来，鲁迅也不抱有任何幻想。在许多文章中，鲁迅对未来持怀疑否定态度。对历史将来怀有绝望的心理。没有黄金时代，即使是黄金时代，也不容许叛徒出现。无论历史到达什么程度，历史对人都是压抑性。将来总会变成现在的。在30年代，鲁迅在杂文《现代史》中，把现代史看作是变戏法。历史不过是一种戏法而已。世界也不存在着普遍的公理和价值。他多次重复说，真理都被正人君子拿走了，我是一无所有的。因而，鲁迅在《野草》中说，于天上看见深渊，于一切眼中，看到无所有。唯一的价值，是自己为自己确立的价值。我们必须注意的是，无论是历史绝望，还是价值绝望，都只能从生命自由这个角度进行解释，因为生命自由是无限的，任何历史状态和普遍价值都是有限的。如果就理性的立场来看，实际上，鲁迅也并不怀疑历史进步和相对稳定的社会价值。就鲁迅而言，是不喜欢依附这些“必然性”的。 注释： （1）唐?：《鲁迅的杂文》，《鲁迅风》周刊，1939年1月11日上海。《中国鲁迅学通史》（上卷），广东教育出版社，2002年，第340页。 （2）王任叔：《鲁迅与高尔基》，王元化《鲁迅与尼采》 （3）王元化：《鲁迅与尼采》，《吃人与礼教》，河北教育出版社，第64页。 （4）李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社，第112页。 （5）闵抗生：《鲁迅创作与尼采的箴言》，陕西人民教育出版社，1996年。 （6）殷克琪：《尼采与中国现代文学》，南京大学出版社，2000年版。 （7）王学谦：《青年鲁迅生命世界观结构及其文化类型分析》，《现代文学研究丛刊》，2006年2期。 （8）（9）罗蒂：《偶然、反讽与团结》，商务印书馆，2003年，第344页，第345页。 （10）罗蒂：《〈偶然、反讽与团结〉导论》，《偶然、反讽与团结》，第3页。 （11）（12）鲁迅：《鲁迅全集》1卷，人民文学出版社，1991年，第66页；第285-286页；第54页。 （13）（16）（17）鲁迅：《鲁迅全集》3卷，人民文学出版社，第52页；第291－292页；第462页。 （14）尼采：《快乐的科学》，漓江出版社，2000年，第255页。 （15）鲁迅：《鲁迅全集》11卷，第19-20页。 (责任编辑：admin) |