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在20世纪这一文化激荡的百年，存在主义、唯意志论、新马克思主义，以及各种后现代思潮，都对20世纪的文化危机进行了深刻的反思，布达佩斯学派(主要包括赫勒、费赫尔、马尔库什、瓦伊达四人)也进入到了这一时代的主题中，提出要复兴马克思主义的理论，以对抗人当下遭遇到的各种文化问题。“当20世纪人类自觉地意识到文化对于人的生存所具有的安身立命的、根本性的意义时，人们已经清楚地看到了文化的危机性的、悖论性的困境；或者说，当人们通过文化的自觉开始从自身确定生存的依据时，却惊讶地发现人类自己的自觉的或不自觉的历史行动和生存活动正在破坏着这一基础。”[1]可以说，文化是20世纪哲学理论的主要范式，也只有从文化出发才能理解20世纪的哲学。布达佩斯学派以文化作为研究范式，对自己所处的时代和社会进行了反思和批判，在其复兴马克思主义的理论中包含着理论层面文化主题的确立、实践层面对东欧社会的文化考察、对现时代文化危机的阐释及对人类文化出路的探寻。所以，只有从文化出发才能理解布达佩斯学派在特殊的存在境遇中复兴马克思主义的思想主旨。 一、理论层面文化主题的确定 马克思主义经由第二国际理论家及苏联马克思主义者的解读，逐渐演变为一种教条主义的马克思主义，遮蔽了马克思主义的人道主义本质。此时，马克思《1844年经济学哲学手稿》等早期作品的面世，向人们展示了一个与教条主义的马克思主义理解不同的马克思。在这种情况下，许多东欧新马克思主义者提出要重新思考马克思主义，复兴马克思主义的人道主义本质。他们对马克思早期思想中的异化和人的本质问题进行了重新探讨和阐释，在这种探讨和阐释中彰显出了他们对社会文化因素的重视；同时西方马克思主义开启的文化哲学转向对布达佩斯学派产生了深刻的影响，他们在复兴马克思主义中进一步将这种文化批判引向了微观的文化层面，在理论层面确定了文化主题。 布达佩斯学派对马克思早期思想进行了重新解读，他们尤其关注马克思早期对“人的本质”思想的论述，在马克思的基础上，赫勒进一步分析到，人性不是“从内部显露出来的东西”，而是“在内部筑入的东西”，所以“第二自然”才是人的本质的来源处，“第二自然”指代的是社会文化因素，其对人的本质的形成具有决定性作用。赫勒在《人的本能》中阐释了这一思想：“人不是生来就具有不可剥夺的本能，这是因为人生来就根本没有本能。人也不是一张‘白纸’可以根据随时受到刺激而将刺激的结果留于‘纸上’。但是人也不是一个生来就具有类本质的化身，不是一个人的本质的化身。人确实有‘第二天性’，这一‘第二天性’历史地得到了发展，并且在对象化中，在当今世界的个体中，作为一种相互影响而找到了化身。”[2]同样马尔库什对马克思“人的本质”的解读，也展现出了对社会文化因素的重视：“马克思并不关心人类作为一个生物学物种得以形成的人类起源过程。其兴趣点在于人的社会历史发展，而非人的自然发展。”[3]马尔库什赞同马克思对人本质具有社会性这一点的阐释。社会文化因素决定人的本质是他们对马克思“人的本质”进行研究得出的结论，这为他们后面从文化层面对社会展开批判奠定了理论的基础。 从卢卡奇强调意识革命的重要性开始，文化就进入到了西方马克思主义的理论舞台，葛兰西又通过对东西方社会的分析提出了文化领导权的思想，在此基础上，法兰克福学派又拓展出了文化解放的理论，凸显了意识形态和文化的重要作用，马克思主义哲学的文化转向，通过西方马克思主义理论家们的文化批判理论得以确立起来。西方马克思主义开启的这种文化转向对布达佩斯学派产生了重大的影响，他们进一步在复兴马克思主义中，将这种文化批判引向了更深的层面，探寻社会更深层次的文化危机。赫勒说：“我要重复的是一场马克思意义上的共产主义运动，能够在创造人道化的社会的方向上引导最广泛的对于日常生活传统形式的不满。”[4]51这里，指代的就是要从马克思的思想出发，在深层的日常生活层面对社会进行反思和批判。正是通过文化的研究范式，布达佩斯学派探讨了文化向社会生活各个层面的渗透，文化力量在社会生活各个层面的展现，确证了文化已经不是在日常生活之上的高级文化，而是内在于人的社会生活的生存方式之中；论证到文化已经深入到社会的内部结构中影响、规范和制约着日常生活，从而影响日常生活之外的其他领域。所以，布达佩斯学派在复兴马克思主义中提出要理解现代社会必须要从文化出发反思现代社会，要克服现代性的危机也必须着眼于文化这一微观层面。 布达佩斯学派在复兴马克思主义的过程中凸显了社会文化因素的重要性，并进一步发展了西方马克思主义文化批判的思想主旨，结合自己特殊的历史境遇，在微观文化层面上对社会进行了深入的反思和批判。可见，在布达佩斯学派复兴马克思主义的理论中始终都贯穿着一种文化的诉求。 二、实践层面对东欧社会主义的文化考察 除了理论层面对社会文化重要性的强调及对文化批判理论的发展，布达佩斯学派还在实践层面对教条主义的马克思主义指导下的苏联模式的社会主义进行了文化考察，通过复兴人道主义的马克思主义来解决实践层面的社会问题。第二次世界大战结束后，包括匈牙利在内的东欧许多国家都进入了社会主义阵营，然而，这种社会主义不是从东欧社会内部生发出来的，而是简单地对苏联社会主义的模仿。由于社会历史文化的差异，这种外在嫁接的社会主义模式的弊病在东欧国家逐渐凸显出来。一方面东欧国家长期处于争取独立的历史中，而按照苏联模式建立起来的社会主义不但没能实现国家的独立自主，反而使这些国家处于新的控制之下；另一方面，东欧国家在文化传统上更接近于西方而加入社会主义阵营后却被嫁接了苏联的意识形态，所以，东欧社会按照苏联模式建立起来的社会主义会出现不适应的症状。布达佩斯学派针对东欧社会的现实问题提出的复兴人道主义的马克思主义的目的，就在于反抗苏联模式的社会主义，以在实践上找到促进东欧社会主义人道化的道路。 在苏联的帮助下，南斯拉夫、匈牙利、波兰、捷克等国都建立了自己的无产阶级政权，这些国家一时在经济和政治上取得了巨大的发展，然而，同时苏联模式的社会主义在东欧社会的各种不适应症状，也逐步表现出来，如东欧按照苏联模式建立起来了社会主义，却并未实现社会主义对自由和民主的承诺，而且苏联的干预也限制了东欧国家的进一步发展。所以，从20世纪50年代开始，东欧一些国家就开始探索政治、经济层面的改革，了以发展出与本国实际状况相适应的社会主义。在这种情况下，布达佩斯学派从生发社会主义的理论的源头出发，研究马克思的思想和理论，得出苏联模式的社会主义与马克思的思想相背离的结论，认为只有回到马克思早期人道主义思想去理解社会主义，才能发展出真正的社会主义，所以他们举起了复兴人道主义的马克思主义的理论大旗。可见，布达佩斯学派复兴马克思主义的理论正是在对苏联模式社会主义的反抗中、在对东欧社会主义的考察中确立起来的，在复兴马克思主义的理论中暗含的是对东欧社会主义问题的探讨和考察。 以马克思的早期思想为参照系，布达佩斯学派从文化层面考察了东欧社会的问题，他们从人在苏联模式社会主义中的存在境遇出发，探讨人受压抑、受控制的存在状态。在布达佩斯学派看来，东欧社会的危机除了体现在计划经济体制不考虑市场需求和国家社会主义管理模式限制自由和民主的宏观层面外，更主要体现在微观文化层面，即对人的需要、日常生活方式等的控制。因为他们认为现代社会政治、经济的主要矛盾地位已经让位给文化的危机，苏联模式社会主义对人的压迫和控制主要是在微观文化层面进行的。因此，对苏联模式社会主义的考察，也要深入到文化层面，“共产主义的生产关系的转变和将异化权力结构转换为地方和社会水平上的自我管理形式，这些只有在我们的意识革命目的也被定位为日常生活的变革时才能够实现。这些因素是相互决定的。生产关系的转变和统治关系的消除没有日常生活的有意识的革命重构是不可想象的，反之亦然”[4]8。所以，布达佩斯学派在复兴马克思主义的思想中进一步提出了激进需要、改变人的日常生活方式等主张，主张进行微观层面的文化反抗。因为他们认为，日常生活与需要结构等微观层面能够集中体现出人的生存方式，对人的影响更为直接、更为强大。 可以说，布达佩斯学派复兴马克思主义思想针对的是实践层面的苏联模式的社会主义。他们借助于马克思的早期思想，在文化上对苏联模式的社会主义进行了考察，探讨了苏联模式的社会主义对人的生存方式的影响，也试图在微观的文化层面上对苏联模式的社会主义进行文化的反抗。 三、结合现代社会对现代性文化危机的隐忧 现代是一个特殊的历史时期，是一切都变得不确定、模糊，甚至碎片化的时期，很多现代哲学家都指出，现代的这种不确定、模糊，甚至碎片化已经逐渐统治了人的思想领域，摧毁了人类的精神家园，在现代社会人处于一种无家可归的境况中，人生存的意义和价值变得落寞了。尼采通过上帝之死宣告了现代时期道德的危机，进而以人本身替代上帝作为评判一切价值的标准；在人对自己的理性充满自信的时候，福柯又再次振聋发聩地宣布了人之死。这一时期，人类文明何以延续下去，成为困扰人类的重大问题。现代性的前景是终结，还是能幸存下去?处于现代这一特殊的历史时期，布达佩斯学派也拓展了自己的理论视域，从共时态对现存社会的文化反思进入到历时态对现代性的反思与批判的主题中，进一步延伸了复兴马克思主义的思想主题，融入到了20世纪现代性批判的理论大潮。 赫勒的历史哲学三部曲《历史理论》、《碎片化的历史哲学》、《现代性理论》都是对现代性问题进行的批判和考察，她的另一本著作《现代性能够幸存吗?》也反映了她对于现代性的忧患意识，虽然她希望现代性能够幸存，但她并没有给出对这一问题的确切答案，认为现代性能否幸存完全取决于现代人。“现在来评价新的安排与原有的安排相比是否成功还为时尚早。新的安排孕育着很好的发展前途，但是其中也隐匿着不可预知的危险。即使现代性能够幸存，并且对称性的相互作用原则通过为每个相关的人打开政治决策、行动和规则的路径而采取民主的形式，然而这个世界最终依然可能成为无生气的、缺乏文化、缺乏主体和丧失意义的。然而，这些最重大的重要问题超出了当前探寻的范围。”[5]费赫尔在《法国大革命与现代性的诞生》中通过法国大革命后历史解释模式的转变，表达了现代时期的多元化趋势，因为他认为，法国大革命是现代性诞生的标志，而法国大革命的失败后，历史学家们在对法国大革命的反思中，展现了一种后历史的解释模式，尔后历史的解释模式正是对现代性特征的展示。马尔库什理论研究针对的主要范式就是现代性文化，力图通过文化说明现代性的问题。瓦伊达对极权主义和社会主义国家的考察也是围绕着现代性的文化危机这一主题进行的。所以，布达佩斯学派的理论是对现代性危机的文化考察。通过复兴马克思主义这一主题，布达佩斯学派在横向上对现存社会进行了文化阐释，通过反思为什么现存社会会产生危机，又在纵向上延伸到社会历史领域，试图解释和解决人类文明在现代时期所遭遇的文化危机，从而找出对社会发展起决定作用的现代社会的深层结构，以及现代时期在政治、经济、道德、哲学、历史等方面出现了什么样的变化，起决定作用的机理、范式等的变化能否为走出危机提供有益的思路，如何在新的历史条件下促进人类文明的发展? 从布达佩斯学派结合现代社会对现代性的阐释和批判可以看出，布达佩斯学派在复兴马克思主义的过程中，继承了马克思的历史唯物主义思想的精髓，从人当下的现实生活出发探寻现代文化危机的出路，他们对现代社会日常生活遭受的危害、主体的死亡、道德和情感的贫乏、文化的悖论等一系列现代性的危机都进行了探索，并试图在后现代政治状况下，重建现代性。可以说，布达佩斯学派对现代性文化危机的隐忧是从复兴马克思主义这一理论主题中生发出来的，是在历时态上反思社会问题的结果。 四、后现代视域中对人类文化出路的探寻 布达佩斯学派结合了自己特殊的历史境遇，在忧患现代时期文化危机的同时，也试图找寻克服文化危机的途径，希望找到一条能够帮助人类走出文化困境的道路。在共时态和历时态的理论阐释中，他们得出了现代时期文化多元化的趋势。文化多元化的结论是布达佩斯学派在复兴马克思主义这一主题的进一步延伸中得出的，在某种程度上这与后现代主义思潮对多元化的强调不谋而合。凯尔纳和贝斯特阐释了后现代的基本立场：“一些后现代理论因而拒斥那种为现代理论所钟爱的关于社会和历史的总体化的宏观观点(macroperspectives)，赞成微观理论(microtheory)和微观政治(micropolitices)(Lyotard，1984a)。后现代理论还拒斥现代理论所预设的社会一致性观念及因果观念，赞成多样性、多元性、片断性和不确定性。此外，后现代理论放弃了大多数现代理论所假定的理性的、统一的主体，赞成被社会和语言非中心化了的(decentred)碎裂的主体。”[6]可见后现代主义的主要特征是拒斥同一性、消解主体性和强调多元性。与后现代主义不同，布达佩斯学派并不是完全抛弃共性的多元，而是要在多元的同时保证维持人的生存与发展秩序的规范和规则，这种规范和规则与意识哲学强调的一元不同，是尊重多元的一元，在多元基础上得出的一元。所以说，布达佩斯学派对人类文化出路的探寻是基于后现代多元的视域，是在后现代视域下进行的，与后现代主义并不完全相同。 布达佩斯学派复兴马克思主义的理论最终走向了对人类文化出路的探寻，他们主张运用后现代主义的视角看待现代社会的文化危机，看待现代性问题。布达佩斯学派的后现代主义视角与把现代性看作一个短暂的时期，预测过去、现在和未来的现代主义不同，不再把现代性看作一个时期，而是看作我们生活于其中的世界，看作是人的生存方式。“后现代既不是一个历史时期也不是一种特征清晰的趋势。后现代被那些对现代性心存疑虑或质疑现代性的人(和审美现代主义)、那些想要把它当作任务的人和那些发现了现代性的成就及其未解难题的人描绘为更广阔的现代时空内的私人—公共时空(private-collective time and space)。选择居住于后现代的人仍然居住于现代和前现代中间。因为后现代建立在空间和时间的多元性基础之上。它是一个异质的中间地带的网络，既不是一个时代也不是一场同质化运动。至少它是一个独特的(生活方式的或艺术的)风格。”[7]在对后现代的这种定位的基础上，布达佩斯学派对现代社会进行了批判。虽然布达佩斯学派与后现代主义都是对现代性的批判，但是与完全否定一元、普遍、系统，完全强调解构、多样性、多元性、片断性和不确定性的后现代主义不完全一样。出于这个原因，赫勒称后现代主义为“未经反思的后现代主义”，而称自己的后现代主义是“经过反思的后现代主义”。因为布达佩斯学派在现代性批判基础上，虽然确立了多元的价值取向，但却认为完全的多元主义会导致极端相对主义和价值虚无主义的产生，人作为类的存在还是需要集体的价值和规范作为一种共识，只不过这种共识要在多元的基础上得出，在理解中得出。赫勒与费赫尔在《后现代政治状况》中表述了多元并不一定必然阻止共识：“世界观、哲学观、形而上学和宗教信仰的多样性并不会阻止共同精神的出现，除非一种世界观完全决定着戒条和禁令，并且这样做不仅是为了自己的拥护者，还怀有普遍化的雄心。”[9]可以说，布达佩斯学派在后现代视域下，对人类文化出路的探寻为思考20世纪的文化危机提供了一种新的思路。 总之，布达佩斯学派从复兴马克思主义出发，开始了自己对20世纪文化危机的反思，复兴马克思主义既是布达佩斯学派理论的出发点，也为他们开启新的理论视域提供了基础和前提。可以说，在布达佩斯学派复兴马克思主义理论内涵中，始终包含着一种文化的诉求，这种文化的诉求贯穿于布达佩斯学派理论发展的始终，成为其共时态和历时态反思当下社会的理论范式。 【参考文献】 [1]衣俊卿.20世纪：文化焦虑的时代[J].求是学刊，2003，(3). [2][匈牙利]阿格妮丝•赫勒.人的本能[M].邵晓光，等，译.沈阳：辽宁大学出版社，1988：125. [3]孙建茵.“人的本质”概念与马克思的人类学思想——从马尔库什与克拉德的争论谈起[J].马克思主义与现实，2014，(1). [4]Andras Hegedus, Agnes Heller, Maria Markus, Mihaly Vajda. The Humanisation of Socialism: Writings of the Budapest School[M]. London: Allison & Busby Limited, 1976. [5][匈牙利]阿格妮丝•赫勒.现代性能够幸存吗?[M].王秀敏，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2012：177. [6][美]道格拉斯•凯尔纳，斯蒂文•贝斯特.后现代理论：批判性的质疑[M].张志斌，译.北京：中央编译出版社，1999：5-6. [7][匈牙利]费伦茨•费赫尔.后现代的状态[J].木思，译.苏州大学学报：哲学社会科学版，2015，(2). [8][匈牙利]阿格妮丝•赫勒，费伦茨•费赫尔.后现代政治状况[M].王海洋，译.哈尔滨：黑龙江大学出版社，2011：59. (责任编辑：admin) |