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时间︰ ２００１年５月２６日（星期六）下午一时起 地点︰ 台湾大学应力馆（台北市罗斯福路四段一号，电话︰２３６３－０９７９转３５１） 主办单位︰ 文化研究学会、国科会社科中心、台湾社会研究季刊、清大亚太／文化研究室、中华紫藤文化协会 协办单位︰ 台大城乡所、中央性／别研究室 活动负责人： 伍轩宏（政大英文系，文化研究学会文化批判论坛组成员） 议程： １：００－１：２０ 茶会 １：２０－２：４０ 主持人：刘纪蕙（文化研究学会理事长／辅大比较文学研究所教授） 论文发表（各三十至四十分钟） 1. 廖朝阳（台湾大学外文系教授）：灾难与希望：从〈古都〉与《血色蝙蝠降临的城市》看政 2. 陈光兴（清华大学外文系教授）：为什么大和解不／可能？〈多桑〉与〈香蕉天堂〉殖民／冷战效应下省籍问题的情绪结构 ２：４０－３：００ 休息 ３：００－５：００ 响应（各二十五至三十分钟） 回应人： 1. 邱贵芬（中兴大学外文系教授） 2. 朱天心（作家） 3. 宋泽莱（作家） 4. 郑鸿生（作家） ５：００－５：１５ 休息 ５：１５－６：３０ 开放讨论 整理：简妙如、陈怡霈 刘纪蕙： 各位来宾好！我先代表文化研究学会欢迎各位来这边参加这一次的论坛。我也先要谢谢几位特别的合作的一些人。主要是秘书处的蔡笃坚、陈怡霈，还有这次的论坛的负责人伍轩宏，还有我们论文之一的翻译者王智明。当然也要谢谢这次提论文的陈光兴、廖朝阳，还有参与引言的朱天心、宋泽莱、邱贵芬和郑鸿生。我们这场论坛的设计有特殊的目的在里面。文化批判论坛一向希望能以学术的实践和介入的方式，思考我们当前所面对的一些文化和历史的问题。今天的题目，「省籍问题中的灾难和希望，为什么大和解不可能？」其中已经指出了我们今天要面对的问题，是台湾当前独特的历史时刻，或者是说累积了特殊的历史过程而造成的历史处境，包括他们两位论文提报者提到的殖民，或者冷战，或者是更根本的现代建国的一个过程，造成的现在历史处境或者是我们面对的省籍问题。省籍问题可能起因于身份认同，或者是民族、国族的建构造成的区分。像这样子的论文，提报者曾经说这是一种情绪性的感情结构，这种感情结构可能会被政治运作所召唤，也可能是在日常生活中我们随时可面对的一种焦虑和尴尬；或者说在某一种极端的状态之中它会再度的浮现。各种极端的状况都有可能，譬如说战争。面对像这样一个省籍所造成的区分跟冲突，有没有可能和解？或者说这个和解已经造成了？或者说这个和解它永远不可能弥合？我们今天就要思考这个问题。那是说要回到历史的记忆吗？或是说要寻找某一种回旋的空间呢？两位论文的提报人和四位引言人皆会对此提出他们的论点和思考的角度。剩下的时间就交给两位论文的提报者，第一场就请廖朝阳。 廖朝阳： 大家好。我这个论文是两年前写的，所以大概里面有些东西跟现在的议题不是那么相关，所以我主要还是讲这两本小说，从论文里面再提出几点来讲。首先还是要解释几个观念。「灾难与希望」是这论文的题目，简单的讲，这论文要讲的只有一个原则：灾难所在就是希望所在。也许这跟一般的讲法有比较不一样的地方。「灾难所在就是希望所在」并不是指拥抱灾难、欢迎灾难，还是去接受灾难。而是说在寻找解决灾难的问题之后的一种策略，也就是说，「灾难所在就是希望所在」是要避免灾难、防止灾难，或者是解决灾难所造成的问题。 根据这原则来说，不应把焦点转到别的地方，而是就灾难本身所存在的灾难跟希望的同构型来寻找解决的方法。这是大的原则，然后主要是以这两本小说（朱天心《古都》与宋泽莱《血色蝙蝠降临的城市》）来做例子。「灾难」在朱天心的小说里常表现为过去的东西不能延续，或者是经验被外力所打断。这大概是自从西方工业化后现代生活常常出现的一个议题。 但是在朱天心的小说里，这个问题往往会加进去一些除了现代性之外别的东西，特别是文化的特殊性或普遍性这样的问题。再来是呈现灾难的方式，宋泽莱文章里面的灾难就比较具体一点，也许就是生态的灾难或者是文化性的灾难。譬如说黑金横行的这种状况，这当然也可以算是一种过去的东西不能延续的情况。不管是生态、文化还是社会，本来是存在一个稳定的状况，但因为某种原因而产生很大的变化。这个不管是在朱天心或宋泽莱，有时候灾难是突然发生的，有时候是一个缓慢的演变过程。 这些具体内容的变化都无所谓，就观念上来讲，我就把灾难想象成「打断时间的过程」。但因为是一个打断时间的过程，就会涉及有关时间的观念，所以在论文的第一个部分引用了一个重要的观念就是「性质统一，内容空白」的时间，也许我们通常的讲法是直线时间或是线性时间。这大概是一个类似像空间坐标的东西，把时间想象成一条直线或是一个抽象的，空洞的，而人的历史就在一个抽象的、空洞的、不断前进的、每个单位性质都在一样的时间里进行。为什么要引用Benjamin呢？这跟时间的中断也有关系，因为他的思想比较不一样的地方，或比较不太能被人接受的地方就是他继承了犹太教的观念，所以思想里很多是这种末世的、救世主的观念。现在虽然他很流行，但通常讲他也不太会触及他的时间观，而我以为这一方面如果从灾难的角度来看是很重要的。 所谓救世主的观念事实上就是整个历史全部打断，也许就是重新开始，或者是做一个总结。这一个想法跟整个所谓直线时间的构想是完全不一样的。「灾难」把它从整个抽象的观念来分析，就打断时间的角度来看，灾难的性质跟「拯救」是没什么不一样的。拯救也是打断一个正在进行的程序，也许是恢复一个原来的状态，或是展开一个全新的过程。我想陈光兴要讲的冷战，也是可以放在这个框架来看。「去冷战」某种程度就是把一个东西拿开，或说，原先的过程被打断而我们再去打断它，也许就此走到另外一个方向去。 而为什么灾难跟希望是同质的？当然就是因为灾难跟拯救都是时间的打断。当灾难出现之后，我们要去想解决灾难的办法时，往往要回到时间的问题；也就是，如果我们把灾难看成是一个对立面，我们要消灭它、排除它，或者是去否定它、漠视它，这时反而就是灾难的延续，会跟着灾难自己的逻辑走，而不太会因为去强调它的对立面而解决问题。这有点像暴力一样，你要解决暴力问题并不是我要反暴力就是打我的右脸就左脸也让你打，这往往会变为一个「虐待／受虐」的结构。 所以，在比较现实的解决方式里，都是以暴制暴的方式，不管是法律或是道德，到最后一定会有一个跟暴力同质的东西出来做为解决暴力方法。我讲灾难也是从这个方向来思考。这个也可看成比较乐观，也可看成悲观，就是这样一个状态，是我们所存在但不能改变的状态，你只能在这状态里去想解决的办法。那下面我就讲在这两本小说中比较相关的部分，后来看了这个论文还是讲的不清不楚。我把它简化点来讲，我刚讲这两本小说里面就是每一个小说分成两条线，第一条是从比较个人的观点来分析，第二条是从比较集体的角度来分析。我想在《古都》里是比较清楚，在《血色蝙蝠降临的城市》里面，它的出现就不是那么平衡，有一点受到其它因素的影响而没呈现得那么清楚，但是这个论文要做的是从那底下去找出跟《古都》结构比较接近的地方。 我先讲《古都》，在《古都》里面，在个人层次所表现的部分，基本上都是讲记忆的问题，记忆的问题在这里就也可以分成两种，一个叫知见，一个叫知觉。知见跟知觉的差别在于，知见比较像是一个切身的体验，跟个人的主体比较核心部分是息息相关。知觉也是感觉，但起码就有经过符号中介的过程，变成一个接近直线时间的记忆，也可说是驱向未来的记忆、或是文化的经典，或者是经过简化或消化而可以观念化的记忆。那知见就比较像不可言传的那一部分，或是比较因为接近个人核心，而使人对它产生一些坚持或是迷恋之类的感觉。这在《古都》里，通常我们最直接谈的部分就是谈台北跟京都的对比。台北的话，就是过去的东西不断消失，跟京都所保存的经验、或可以一直延续下去的情况是完全不一样的，这当然是最清楚的部分。 可是这一部分再仔细去看，其实虽然是很个人的经验，但不完全是一个直接的感官经验，就好像是铭刻下来的痕迹，多少还是经过文化的中介。文章里举的例子就是台北有些寺庙即使是几十年没变化的，但寺庙还是引不起人很珍惜的感觉，因为它就是已经庸俗化了，充满了广告或是选举活动等比较庸俗的东西。所以就寺庙这部分来讲，其实不是因为它变得太快所以就比不上京都，而是因为它没有变、或是没有根据某种观念或理想去变。 从这样一个例子可推到别的例子，做别的解释。并不是京都的美是永恒的，是永久不变的，你可以不断把它当成你的家乡，只要你回去就可以再找到它。因为如果是那样，也许从比较抽象的层次你可以那样讲，但若是从实际经验角度来看，即使是京都，所能给你的不是过去而是未来的问题。你如果希望在未来时间每次回去都有同样的感觉，这不是像纯粹回到过去、不是我要回到过去的希望，而是在未来我有某种可期待的东西。这时，经验的产生并不是因为过去的某个时间有个具体、固定、僵化的情况，在你心里铭刻下什么东西，将来希望不断去重复那个东西，这在寺庙的经验就也看得很清楚。因为它是一个丑的经验而不是一个美的经验。并不是一个感官就可以产生一个重复的欲望，而是因为一个经验的本身，它多少是可以抽象化，也就是它可以变成文化的典型或是文化的理想之类的东西。所以即使你从没到过京都，也是会感受到台北跟京都的不同，这并不是你有什么东西要回去，而是它可以给你一个期望，是因为这比较封闭、比较具体的身体层次的经验，它已经在不知不觉当中已经转变成比较文化性的东西，已经是符号化了，多少可以把它当作变成某种符号，因为它跟你的过去经验里面的某些东西具有同构型，使得这样的经验对你产生更多吸引力。 这时我想，在《古都》里所谈的记忆问题，呈现出的就不是一个迷恋过去，怀旧的问题，而是一个「跨越时间」的问题。这在《古都》里面其它的一些例子也是一样。有时候它是反过来的。就像台北的花木问题谈到，其实它是重现过去某些人过去的经验，这些经验对生活在现代的台北人来讲，这些花木有什么意义呢？基本上，这些花木对当事人来讲是一种重现过去的过程，对其他人来讲，它可能比较像纯粹是跨越时间，也许是像过去，也许是像未来。这个层次的记忆问题，我把它解释成跨越时间的问题，它是一个比较灾难性的记忆，并不是说这是灾难，而是这记忆表现出的模式，它就是一个打断时间的模式。 当然，有时我会觉有点矛盾，因为本来我们的印象是《古都》里的记忆是要保存现在，但这保存现在的要求事实上到后来，反而会打断现在的要求。所以不管中间怎么变化，里面其实加进去很多别的东西，但这基本的架构就是，在一个后现代环境里，当灾难产生或正进行时，要去解决这个灾难，还是要回到时间的本身。这样一个呈现出的方式告诉我们，保存跟打断中间，其实是具有同构型的。 那另外一条线我要比较简单的来讲，就是符号化的一种方式。尤其是在讲台北足球场，或是使用很多文学典故时的一个情况。足球场在小说里被引用了很多历史文献，像一百年前发生什么事？五十年前发生什么事？这些发生什么事其实是很简单地从文献上引下来的，也许是一些离现在比较近的事、也许是从新闻报导引下来的。那这些呈现，起码都不包含个人经验，就没那种切身经验的感觉，你是从文字上或文化经典上去认识这些东西。这样的一种记忆就是比较知觉的记忆，我把它想象为比较是一个「非灾难性的」记忆，它基本上不能打断时间，它只能依附在直线时间的观念里，形成比较公共化、历史的感觉。 当然，这两条线基本是要分开的，并不是哪一个比较进步，或是哪一个比较保守、落伍....。虽然知觉好像不是什么固定的东西，一个足球场符号的意义就是那样，它经历过什么过程，你最多只能一件件将它列举出来而已。但这不是说它就比较浅薄或是怎样。而是，知见跟知觉，有点像是心理分析说的无意识与意识，或是真实与现实，基本上是两个层次分开但同时存在的。在小说里它是有一些变化，这变化也许就不太能讲得很仔细。我现在要讲的就是这种典故的使用，或是引用历史文献的这一部分，比较明显的就是桃花源的典故。本来是引用典故，但到后来却变成为典故而典故，不是这典故的内容有什么可以拿来被你用，而是把它当成后现代的表现技巧，你把它拿来玩，做各种变型变化， 那么典故就被抽空，变成一种符号。这一部分等于是知觉记忆的一种呈现。 但是，另一方面，这种过去跟现在的个人经验部分，也有类似的过程，本来是很具体个人化的经验，经过文化的处理，会成为另外一种方式。等于说经验跟记忆，经验转变为记忆之后，这是本来是具体个人化的经验，现在变成比较符号化的，可以进一步进入记忆后，可跟别的东西产生其它的互动关系。但是在小说的最后一幕，这一部分就再有另外的变化，我现大概只能很简单的讲，就是个人的经验。 小说的最后一幕是主角进入河边的社区里，感觉到很大的敌意，当地人非常排斥外人，随时可能要有一些侵犯的举动。这一部分我的解释就是：个人经验并没有转变为文化层次的符号，而是纯粹还停留在个人经验。这当然就涉及我要把个人经验的问题关联到族群或团体的特殊性，或者是特殊经验的问题。这个特殊经验假使不能转换为符号时，那特殊经验就会封闭化，变成比较排外，或是仇恨的方向去走。典故或符号在最后这一景也有同样的变化。本来是后现代的，用各种变化去呈现它，但是到最后，这个典故却好像变成非常实际，有一点过度逼真。因为到最后等于是：主角所到的社区很具体地再现了桃花源的某一种可能性，也就是，假使桃花源一直跟人世隔绝，到最后所产生的情况也许不是理想化的、可以去向往、可以让你得到某种解脱的地方，而反而是一个非常封闭的，非常排外的地方。 就典故的使用来讲，到最后这有点回到典故本身比较暧昧的状态，比较没有经过符号化；或说，符号本身落回它比较原始或基础的情况。也就是意义还没有产生，它只有符号。这符号本身不是很抽象的，因为它没有意义，等于是所有意义都集结在一起时，它跟现实情况里像「族群特殊性」这个比较封闭、具敌意的集体认同，是比较接近的情况。还有十分钟。但我还要讲最后在《古都》里所提出的解决方式，其实在最后引用的「台湾通史序」里面的那一句话，也就是：「婆娑之洋，美丽之岛，我先王之民之景命，实式凭之」。那一句话有点回到典故，它用了一个典故、比较抽象的符号，但是把它摆在最后的地方，会让人觉得是完全不一样的情况。就是因为它已经经过前面这样的转化，前面提的那两条线，经过这两个阶段，集中呈现在那个社区，从里面再冒出这样一个非常符号化的问题之后，感觉完全不一样。这一句话本身也是包含这两条线，同时包含「婆娑之洋，美丽之岛」这个非常具体切身的经验，同时它是非常当下的、不涉及过去或未来的问题，它只是当下的一个感官经验，包含很多可能性。另外一方面，「先王先民之景命」，那个「命」起码就是非常固定，不可以讨价还价，它就是一个命令或命运，一个很固定的东西，等于是一个符号的卷标，这符号卷标下来后，它也可能产生一个很僵化的内容，或是非常封闭性的经验。 但是当这两部分在最后一个符号性引用用在一起时，我想在这地方上集中呈现出它的希望所在，这个「希望所在」还是切成两部分：一个是比较具体的经验，一个是符号抽象的部分，这两部分起码有保持距离，可以产生一些互动；所谓互动，则表现为符号层次的流动。这要讲下去还可以讲很多，就是符号跟灾难性的时间，跟它打断时间的可能性，是从这地方引出希望的所在。 最后谈一下宋泽莱的小说，它也是分成两条线，第二条线比较不明显。简单的讲，宋泽莱比较不是从感官经验这样个人的、具体的经验去讲，而是比较从「创伤性的经验」去讲。在这里，不管是它的坏人或是好人，坏人就是那个彭绍雄，他结合黑金、透过撒旦的力量来取得市长的位置，后来被撒旦附身；而〔好人就是〕起来反抗他的人，基本上都是有些法力的，像地方宗教或是基督教这一类的人物，而且这些人物会得到某种法力，都是因为他们过去的经验比较是社会底层的、弱势底层的受难经验，受难的经验到最后会有死而复活的情况。 在那个过程里，[不管是好人或坏人]都会有出窍的经验。出窍，是精神和形体的分开，很像是符号跟经验本身的距离。然后它也有一个转变，那就是彭绍雄比较奇怪的地方，他是坏人，可是他跟好人有类似的经验，就是他也有某种出窍的经验才被附身，但这出窍、附身却有层次的问题。在彭绍雄里面，他是比较没有创伤经验的，当然他曾有过这样一个过程，是从哲学上出窍的观念来理解这些事情，而这有点像是河边社区族群特殊性的封闭化。也就是，虽然他是透过抽象的哲学观念来为自己的行为合理化，但这有另外一个反面，便涉及第二条线的问题，但现在不太有时间讲。 我只能讲，到后来这部分跟彭绍雄、跟家族整个历史经验结合的情况。第二部分也是同样的从个人的部分开展到比较公共化的历史层次。最后小说的结尾有一个历史系学生的报告，从那地方回过头来，也是宋泽莱想要为前面所提出的问题提供一个解决的方案。看起来这部份好像没什么新意，一厢情愿。但我的分析是，这底下还有另外一部分是属于灾难跟希望的问题，也是一个打断时间的问题。所以，《血色蝙蝠》小说所呈现的希望跟《古都》所呈现的希望是具有同构型的。因为时间的关系，等下有时间也许可再做进一步说明。谢谢！ 刘纪蕙： 谢谢廖朝阳。我们就请陈光兴进行第二场。 陈光兴： 2000年八月中，南北韩双方家庭团圆极端动人的场景提供了破题的起点。眼泪其实在现代性的讨论中一直被搁置，直到我看到南韩女性主义文化人类学家金成礼讨论1948年济州岛事件的论文：「哀悼韩国的现代性」。接着我用了个人的历史经验来对照，特别是我自身很少面对的家庭史的片段与场景，为得是要并置南／北韩与中国大陆／台湾座落在个人及家庭的经验，指出「国族的」与「个人的」历史之间的交错。这总交错性带出的是：所谓的后冷战时期尚未到来。我的意思是说，冷战的长期效应已经根植于在地历史，成为国族史乃至于家族与个人历史的重要部份，冷战效应已经成为我们身体的一部份。因此，『去冷战』(de-cold war)是极为迫切，该被提上亚洲各地批判圈来共同面对的政治方案，否则个个层次的所谓和解都将只是空谈。 在诸多层次上，去冷战平行地联系到至少是战后全球第三世界的去殖民历史方案。这两条历史结构性轴线迂回曲折地相互交错，彼此之间的关系何在？在理论上我们可以初步的这么说：所谓全方位的去殖民运动，在二次战后，被冷战结构的出现所腰斩、拦截、扑杀；亦即，冷战结构的形成使得去殖民的反思──特别是殖民主义长期在文化／情绪的层次上所造成的长远效应──无法展开，反倒是被冷战的迫切性所压制。南韩的政治社会理论家曹喜公 (Cho, 2000) 用下列分析性语汇简洁地描绘出二次战后南韩国家机器的性质：威权主义、发展主义、国家主义(statism)、反共主义（或许我们可以更精准的定位成反共亲美），这些字眼也很精准地标示出台湾国家在战后的性质，直到今天都持续着这些表现。这些政权的性质，坦白说，是第三世界国族主义内部夺权，后殖民帝国主义及冷战结构三边结盟的后果；其中国族主义扮演着居中策应的关键角色，将想象的它者／敌人外化来遮盖内在的欲望与动力，甚至压制异质性与阶序的真实存在。因此，在历史的当下，提出去冷战方案，就是要坚持它与去殖民方案的连续性与交错关系。正是在这个巨变的历史时刻中，批判圈必须将这个两位一体的方案视为重要的历史任务，才可能走出殖民主义、冷战结构的阴影。 历史结构性的状况，对于活在结构中的主体／群，不论是个人还是集体，具有庞大的作用力，细密的刻划在每个人身上。我将分析的焦点摆在两部台湾（新）电影上，透过对于电影进行阅读的过程，『带出』情绪的感觉结构中所呈现的问题，特别是还活生生的存在于我们身旁的「人民记忆」，企图指出结构性的效应，不仅形塑了特定的国族空间，同时也在「无辜的」老百姓的身体、意识与欲望中运转，构筑了不同族群的主体性。〈香蕉天堂〉(1989) 与〈多桑〉(1994)是我选择的分析对象，透过策略性使用这两部电影，想要『带出』的是，当代台湾是如何在殖民主义与冷战的两个交错结构中，生产出不同的情绪结构，造就了冲突矛盾的情绪基础。 这两部电影所呈现的战后台湾大致上是在同一个历史时期，从一九四０年代后期，到一九九０年代初期；在关键性的主体位置方面，一个是受到殖民史所形塑的闽南籍的工人阶级──多桑，一个是受到冷战结构所模塑的外省籍中下阶级──门闩与得胜。我想要提出的是：因为主体活在不同的结构之中，殖民主义与冷战这两个不同的轴线制造了不同的历史经验，这些结构性经验身分认同与主体性，以不同的方式在情绪／情感的层次上被构筑出来。而这两种不同结构性经验的分裂与差异，或许可以解释为什么所谓的「想象的共同体」、以及所谓的「本省人」与「外省人」之间省籍矛盾的「大和解」，甚至是两岸之间及亚洲地区的和平，是高度困难的。 《多桑》就我所知，是台湾新电影中第一部处理战后日本殖民主义所留下来的效应的作品。表面上看来，《多桑》里，除了很明显的可以看到，是在处理父子情谊外，两条重要的张力及紧张关系，一个呈现在代间冲突，以子女受到国民党爱国主义教育与多桑养成的日本性之间的对立焦点；另一条主线则是表现在多桑对于自身男性特质的坚持。 在电影的进行当中，「日本」的位置极为关键，日本的想象、事物，至始至终都是多桑生活中的一部份，乃至于家庭内部的冲突： （国旗那段电影） 如果我们只是把父女两代之间的碰撞，解释成不同民族国家认同上的矛盾，那就太简单了些。多种语言的使用标示出情况的复杂性。对多桑而言，日本国旗上的红太阳，很清楚的是校正女儿错误的参照点。很明显地他将十二道青天白日的形状与日本国旗上的太阳做了等价交换的理解。这种将青天白日读成太阳，以及将太阳重迭地画到青天白日上的欲望，或许所指涉的是透过交错并置来微维持或表现出他生命历程的连续性。如果说旗上的太阳，作为其早期生命中所取得的参考点，构造了多桑部份的主观认识与知识，那么很「自然的」他必须要动用他既有的知识系统，同时也维护了他的身分认同。女儿的状况反之亦然。她可能完全弄不清楚多桑的生命参照架构与她是那样的不同，也才会不肯让步。这两种活生生知识体系的分离与落差，于是开启了极端情绪化攻击与防守的空间。 在第二场戏里是家人在客厅收看「中日」篮赛的电视实况转播： （球赛那场戏） 「恶妻孽子」是多桑对生命深感悲哀之处。在这个家庭冲突的场景中，多桑是孤立无援的，对他来说，儿子、女儿、卡桑都跟他作对，这一次不是女儿，是次子成为与多桑对峙的焦点。充满了被背叛的感受，连最亲近的亲人都不了解他，多桑只有从他这个该是最后堡垒的家逃出，到外面透过悲歌来处理他的悲情与自怜。所以「恶妻孽子」并不是在指陈对于妻、子的不满，而是意味着无言的孤寂与无奈的命运。 这里，「我们」与「他们」的语言使用，是相当纠缠复杂的。儿子很确定是认同「我们」的中华队。多桑也很清楚的将「我们」与「他们」分开来看待，把日本队视为「他们」，显然没有直接的认同关系，也没有不认同「我们」。但是多桑的预测，「我们」会输给「他们」，是根据他既有的知识，因为「他们」是参加世运比赛的队伍，要如何理解多桑知识体系中，「我们」与「他们」之间的阶序关系？多桑相当快速直觉对「他们会赢、我们会输」的判断无法在这场戏本身中解释，而必须放到他更为宽广的生命经验来理解：对他来说，日本的收音机比我们做的较为耐久，至少可以多用十年；日本做的器具绝对比台湾做的来得坚固，品质较佳，等等。如果是合理的推演，我们可以将前景中多桑认定陆皓东不识字，读成他其实是说，中国大陆比日本及「我们」来的落后。作为一种现代、摩登、进步的象征，这里的「日本」与战后「美国」，在台湾的想象阶序位置是一样的，甚至对多桑而言，美国是比不上日本的。日本的比较好，较秀气。所以，在多桑的思想体系中，「日本」的任何东西都是比较好的，比较有价值，比价耐用，比较秀气；因此，我们可以理出一个他赖以判断／比较事物的阶序结构：「日本」在最上方，「我们」在中间，而「中国／大陆」在最下面。 上面两个场景，极为重要的是：叙事者文建在目睹家中极为情绪化的冲突时，才能亲身体认多桑「日本性」的感情结构，也就是这样，多桑的体肤之痛得以传递到文建这一代的年轻人身上。最后，文建成为多桑情感结构的「传人」，替父亲完成了最后的遗志：是他带着父亲的骨灰罐去朝拜了日本的皇宫与富士山，了结了多桑终身的遗憾。电影最后： 一九九一年正月十一日 多桑终于看到皇宫与富士山 是日东京初雪 多桑无语 这个场景的气氛是两种深沈矛盾的并置，混杂了还愿的情怀，而其中没有圆梦的成就感，却是充满了凄凉的感伤与悲痛。皇宫与富士山在初雪的寒冷中，不再是宏伟的帝国象征；终于来到东京，「多桑无语」其实是凄凉无奈的顶点，多桑能说什么？无言的一代为了最少的尊严得跳楼自尽，生后的还愿又哪里能从此脱离憋闷的一生？整部电影从头至尾，文建作为人子与叙事者，从来没有对多桑对「日本性」的执着提出负面的评断。他对父亲满受痛创生命的体谅，文建对于多桑交感性的认同，可能正是在于对父亲「借来的生命」（电影英文片名的副标题）的认知，以及想要离开这种无法抛去的、借来的生命历程的无奈。 〈香蕉天堂〉大概是第一部战后对国民党政权直接采取批判立场的电影。影片中对于像门闩、得胜、月香、香蕉嫂与阿祥这些小人物以及台湾农家相当善意的刻画，与片中唯一负面形象残酷的情治人员，代表了国民党政权的国家暴力，形成截然的对比。 在〈多桑〉里，外省人不在前景中出现。对照来看，本省人与外省人，省籍／族群之间的遭遇与互动，在〈香蕉天堂〉中被摆在前景的位置来处理。 一个低阶的士兵对阿祥及村民说："对不起，打扰了。" 阿祥看着得胜，焦虑的用闽南语问军人："班长 (平常对得胜的称呼)流这样多血，他怎么了，怎么了？" 在这场充斥着泪水的高潮戏里，得胜犯下不可原谅的大错，在无路可走时，还是得抱着头皮「回家」求援。香蕉嫂、阿雄、阿珍，在得胜有难时，不仅原谅了他所犯下的错，还慷慨的伸出援手，救他一命。绝望与无助之际，得胜回家找寻避风港的渴望，将对于母亲的思念，思念母亲的呵护，移情作用的投射在香蕉嫂身上，好像香蕉嫂就是自己的母亲一样，流着泪水哭喊着："娘，娘！" 作为观众的我们，听到的是悲戚的哀鸣，几乎是死亡前的诀别。这是情绪高度压缩的片刻，其中汇聚了无以名之的情感与无奈。但是，以眼泪、嘶吼代替无法说出的委屈与悲凉到底是要表达些什么？反共爱国、满腹冤屈、无家可回、无母可归，得胜歇斯底里地疯了。他真的把这里当成了「新家」，把香蕉嫂当成「新妈妈」？答案是肯定的，但是没那么简单 (yes, but not quite)。在此关键的转换点上，此时，怕被就此遗弃的门闩快速地介入其中，提醒得胜有带他回家的责任： 这正是我们要处理的核心问题：为什么得胜这一代的外省人不能把台湾当成他／她们的新家，甚至于是「唯一」的家？「家」、「娘」、「想妳」与「回去」的意象掀起的是一整组感情结构。返乡对门闩与得胜这样没有资源的外省人来说，一直是无法阻挡的真实想象。他们从头至尾，从来没想过，会在「这里」待下去，建立他们的新家园。纵使有了家，那也是短暂的，终将回去。对他们这一代外省人来说，把台湾当成家，唯一的家，甚至要她／他们开口对本省人说我是台湾人，是难以想象，难以说服自己，更是难以启齿的，虽然最后的真实状态却是如此：台湾是唯一的家。 八０年代末期，这个等待已久的时刻终于来到，冷战结构松绑，中共开启大门，国民党拔起禁止令。解严解禁，人们终于可以开始重新做人，找回自己，但是，像门闩这种具有「多重身分」的家伙要如何面对新情势的冲击呢？他们到底要用哪个名字、身分才能返乡？他们能回去吗？ 月香的故事： “逃难的时候，我跟家人走失了，那真是呼天不应，唤地不灵，只好跑回老家。可是跑到中途的时候，发现老家已经被火烧了，我没地方好去了，我只能走回去，我拼命的跑，我拼命的跑，可是我遇到几个的地痞子，他们把我抓住，他们钩我，用铁钩子钩我，把我的手分开，把我的脚也扒开，我躺在地上，他们撕开我的衣服，伤口好痛，好痛呕！" 如果不是因为这个突如其来的家庭团聚所带来的变局，月香很可能会把这段没有人可以分享的伤心往事永远埋藏起来。透过述说重回历史现场，月香再次受到伤害，或许也是从此的解脱，把秘密跟自己已过来一辈子、有夫妻之名没有性关系的门闩，坦白相告。电影中所呈现的月香是一个强悍有个性的女子，这其实是我母亲那一代诸多外省女性的缩影，她们的背后都隐藏着难以回首的心酸往事：在逃难的年代里，只身来台，她们面对的是像门闩这样，在国民党体制下求生存，没有足够社会经济资源，又得撑起父权大家长假相的男人。所幸的是，没有婆婆在上的权威压制，她们个个发挥了高度的求生能力，把孩子们带大。在父权社会中，被强迫离家外省女性的「坚忍强悍」（如月香）与外省男人的「弱懦保守」（像门闩），是需要继续分析的，就像多桑般被剥夺了语言、无法发声的那一代一样，需要的不是简单的平反，而是严肃的对待，否则扣上父权的帽子，就此关闭讨论，是无法确切掌握父权在台湾社会运作的性质的。毕竟父权体制及相对应的女性性质，在不同的地理空间与不同的时代，都不尽然相同，不然我们不能解释东亚各社会中女性的地位有截然的差异。 祖父含泪诉说："麒麟，你吃苦了，麒麟啊！你吃苦了！" 门闩回话："爹，我没有吃苦，爹，你不要难过嘛！" 门闩转向月香，不知道该怎么办地告诉她："他哭了。"而后继续对着电话说："爹，你身体好吗？爹，有...我都记得，爹说的话我都记得，儿子不孝啊！不孝啊！爹..." 画面转回祖父，哭着说："我都快入土了，你都没来见一面，也不能见一面啊！" 门闩伤痛的说："爹，你不能这么说，这么说儿子的罪更大了。爹你要好好的保重，你要好好的保重啊！...爹啊！娘啊！..." 门闩在后面这场戏里被迫扮演做为人子的李麒麟。在此情绪悸动的「团圆」场合里，泪水淹盖也混淆了「真实的」与「想象的」鸿沟。高潮戏中无法言语与再次呈现的是双方受苦、内疚、哀悼、不幸的多重历史经验，交织在此刻。门闩不断的重复 "儿子不孝啊！不孝啊！"，他不仅是在释放他自己无法照料双亲的罪恶感，同时也是在活出他长期压抑掉的哀伤。受到感伤气氛的感染，月香与下一代的耀华和妻子淑华，加入了泪水的汇流。我们可以想象，月香的眼泪不只是在表达对于门闩与李家的怜悯，同时也是在活出她自己哀痛的过去。而下一代的耀华与淑华，跟〈多桑〉中的文建一样，在泪水的交织中，体认到上一代的苦痛，也就在参与中「传承」了父母亲那一代的感情结构。这也就是为什么战后出生的本省人与外省人，或多或少，在不同的深度上，接续了上一代的感情结构，成为作为「本省人」与「外省人」的情绪基础。 如果我们将〈多桑〉定位为对于日本后／殖民效应的再现，把〈香蕉天堂〉视为冷战效应的描写，那么将这两部电影摆在一起来读，我们不难发现悲情的「苦难」是两种不同历史经验主体／人口位置所共享的基本情绪／情感结构。但是，作为结构性效应，苦难有截然不同的特定历史轨迹。我认为关键问题在：殖民主义似乎不太存在于外省人的历史记忆构造当中，就像冷战不太是本省人的主要历史记忆。我要说的是，日据的殖民主义，从1895到1945，是本省人对于「日本」的基本历史记忆，不论是正面还是负面，这是第三世界对于殖民者──作为现代性的代表──共有的爱恨情结，难解难分；然而外省人与大陆人对于「日本」的历史记忆，是1937「芦沟桥」七七事变年开始悲壮的「八年抗战」，到1945年日本宣告投降、「中国胜利」的影像，日本在开战起就不再具有任何正面的意义，反日是毋庸置疑的基本「中国」当代民族主体的关键元素，从国民党到共产党，外省人与大陆人是一致的，但是，日据台湾甚至经常不进入「反日」情绪的视野，更遑论殖民主义在台湾了。这种活生生的历史经验与历史记忆在构造上的根本性分歧，建构了两种截然不同，面对日本殖民主义的心智状态与情绪结构。这个关键性情绪结构上的差异，是以「日本」想象为核心的中介，对于日本态度的分野，是当代台湾「本省人」与「外省人」对立的情绪基础，也是「台湾人」与大陆「中国人」无法相互理解的主因：进步现代的日本v.s.侵略中国的「日本鬼子」，是两种情绪性阶序逻辑的对峙。 放到对于殖民主义／帝国主义史来看，中国的特定性在于它从未臣服于任何单一的殖民主，它从来没有被完全的「征服」过，也就是没有被真正的「殖民」过，他们知道反帝但是无法体会什么叫做殖民。外省人与大陆人认为，中国两百年来受到压迫，日本人趁虚而入，本省人被日本人洗脑，不知救国图强，还亲日媚日，所以是无法接受的。 另一方面，「亚细亚的孤儿」的悲情故事，所表达的是本省人永远无法忘怀的历史伤痕：一八九五年被中国大陆「抛弃」给日本人，所以所有中国大陆的中国人及后来国民党带来的外省人都是不能相信的，这种情绪相当根深蒂固的成为本省人文化主体性中，不能说也讲不出来的底层共识。二二八的冲突，再加上受到国民党右翼相当成功的反共亲美教育，「共匪」与「万恶共产党统治下的中国」，更是不能相信的。但是对大陆的中国人与外省人来说，把台湾割给日本，是满清腐败，国家积弱不振，不是我们的错，而是满清人；如果用这样的态度来面对「台湾问题」，又叫台湾人情何以堪呢？ 在另一个层次上迫切需要探究的问题是：一直到今天，从学理上，我们要如何看待一九四九年以后，这批外省人被「强制移民」的定位？放在政权的层次上，国民党政权要如何来定位？这些问题到现在还没有清楚的答案。这群外省人是外来者／殖民者(settlers)，暂居者(migrants)，移民(immigrants)，难民 (refugees)，或是流亡份子(in exile)?或是现在流行的学术名词，离散者(diaspora)?国民党政权又要如何定位：流亡政府（，外来政权，战败逃亡政府，还是冷战政权？这些语汇其实都不完全适用。将国民党政权定位成「全球冷战体制下的流亡政权」，以及将四五至四九年以后跟着来台的外省人定位为上述体制下战败的「流亡子民」，可能可以开启新的理解。 在另一个层次上，在我们前面的分析里可以很清楚的看到，这些小老百姓是相当无辜的，他／她们为时局所操弄，被所谓的大时代牺牲掉了，历史结构性力量的运转、国族主义政治菁英的抢夺国家机器，她／他们有什么错？跟他／她们有什么关系？她／他们被牵着走，但是最后要她／他们来承担历史的伤痛，丧失基本做人的尊严，发疯的发疯，自杀的自杀，还要承受奴性很重或是不认同台湾的污名，这些都是非常不公平的。 总结来说，非常简化的来讲，外省人因其在大陆期间的抗日经验而无法体认本省人的日本殖民情结及苦难，本省人则不能理解因冷战而强制迁移的战败政权下子民的战争伤痛经验。因此，在主观的集体情绪结构上，两条轴线平行发展，没有交集，虽然在客观的历史结构状态中，本省人与外省人都活在两条轴线的交错重迭中。 谈到所谓大和解的问题。战后的台湾，政治上竞争抢夺国家机器的族群动员，以及对于文化／认同问题优先次序的争执，对于岛内所有的居民都造成了相当情绪化的影响，这些都可以用上述两个高度情绪性的情感结构之间的碰撞、拉扯与对峙来理解。但是，真实的历史现实如果是这两种人口，本省人与外省人，必须继续生活在一起的话，所谓省籍矛盾、族群对立的「大和解」确实是有真实的必要性，但是和解更不意味着政治人物所讲的忘记过去，向前看。相反的，要能向前看的前提，是先要向后看，面对过去也才可能走向未来。如果大和解有可能的话，就要面对历史记忆，重新开启被冷战压抑掉的历史记忆，看到当前的省籍问题是历史性的结构问题，座落在我们每一个人身上，从而认真的相互看到本省人与外省人不同轨迹的悲情历史，调整原有认知上的差距，这可能才是走向大和解的起点。如丘延亮所说，这样的和解不意味着强制本省人与外省人要分享共有相互的苦痛记忆，反而是要看到彼此的悲情历史的差异，及两者的不通约性(incommensurability)，才可能相互的容忍。 扁政府的夺取政权事实上提供了台湾社会重新在总体的文化层面，面对日本情结、美国情结，乃至于中国情结的契机。同样的，如果台湾与大陆要和解，不是简单的摆在经济利益问题上，或是以所谓的民族情感来遮盖差异，而是至少要在情绪层次上开始相互理解。 在所谓「国际关系」层次上，要寻求东亚地区的和平，台湾，韩国与中国大陆对于日本殖民主义要寻求和解，恐怕为时尚早。东亚各地从民间、官方到学术界，各个方面，各个层次的历史记忆再思索的问题都还没有展开，就以简单的逻辑程序来看，都没有准备好。不过从东亚正在展开的「平反」经验里，从台湾的二二八及五０年代政治受难者， 到南韩的光州及1948年的济州岛事件中我们知道，教课书的改写，官方的谢罪，乃至于补偿金的发放，或是纪念碑化过去的历史伤痛，虽然有象征及一定程度实质的意义，但是终究无法抚平座落在受难者、家属及所有承载着历史记忆主体群身体上与情绪上的痛创，而是随着新历史事件的爆发而重返，被召唤成政治动员的力量。此刻，正是东亚有反思能力的批判性知识圈，要开始互动的时候，共同重新思考活着的历史与人民记忆与情感结构的问题，透过比较，让彼此看到彼此过去的苦难，由此出发，才能逐步走出冷战与殖民主义的阴影，走向东亚地区寻求和平的和解起点。 这篇文章得以写成，资源包括了生活在台湾所遭遇到日常生活的种种焦虑，就像在选举期间与好友的紧张关系，可以为了投「许信良」一票，遭人白眼，但是这些情感／绪的投资也让我更清楚的看到，就算是活在号称全球化的时代，我们不可能脱离在地的情绪状态来进行分析，有血肉的批判性／文化研究正来自于面对这些在地性的焦躁与郁闷，而「台湾」正是这个提供了焦躁不安的家。除此之外，参与在Inter-Asia Cultural Studies: Movements 共同编辑群(editorial collective)的过程里，提供了我个人一个场域，一个相当特权的观察／发言位置，一个难有的机会，因为工作上的必要，必须亲身游走于亚洲各地，与批判性的知识分子团体一起共事。所谓全球化的因特网互动，显然无法取代身体的直接碰触，所到之处，都可以强烈感受到朋友们身上无耐的焦躁、不安与郁闷；同时，也散放着团结的新可能性与难以言语的共同迫切感。这种迫切感想要捕捉／厘清冷战与后／殖民主义的情绪效应，或是呼吁持续去冷战与去殖民方案的重要性，其实意味着去除混杂的障碍，为着不只是在亚洲友人们暂时的碰面过程中，感知彼此的内部状态，也意味着透过第三世界／亚洲内部的相互「比较」来转换成为彼此的「参考点」，也就是认同对象与参考架构的多元化，这样才能对于「我们自己」的特定文化主体性，得以重新再有批判性的认识。这篇文章能够完成，反应的正是处于台湾内部焦虑与在亚洲地区焦躁两者之间的辩证，所带来的书写动力。我以汉城的场景为起点，「台湾」为中介，以指向亚洲各地的遭遇空间来结尾，希望能够摆脱国族主义的枷锁，更期待这种转化自我的欲望，能够在这个巨变的时代里，成为批判性转化任务的一部份。 最后，作一些表白：省籍问题对我个人而言，一直是一个知道存在，但是很难直接面对的问题。作为台湾新一代的左翼份子，在我们的主观世界里，阶级与反帝的关切优先于族群问题，但这跟其它第三世界的知识分子一样，客观情势迫使我们终究要面对社会中真实的主要的情绪矛盾。过去，在知识场域中的冲突与辩论里，像我这样的份子，往往被贴上外省人第二代的标签，九０年代早期被打成新国民党联机，后来又说我们其实是新党，现在大概又会说我们是亲民党，统派说我们是独派因为我们强调台湾批判性文化主体性的重建，独派说我们是统派，因为我们有些人是外省人。在这样一个左右不分的政治社会里，我们的左翼身分位置反而被彻底的摘掉，主流的政治文化是将一切事物都以省籍／统独划分来定位。然而，对我们自己来说，这其实相当荒谬，我们不可能与冯沪祥，谢启大或是宋楚瑜这样的人有任何的瓜葛，事实也证明我们从来没有与任何的政党情节。回想起来是在这样的战局中，被对手──统独双方──界定了我这样的人必然的命运：拒绝外省人这种身分位置，而一直以左翼份子来自我定位，也因此被逼的在论辩中彻底的反对一切形式的国族主义，特别是反动的族群民族主义，这也一直是我们最被批评的地方：我们无法适当处理民族问题与阶级的双重压迫。这篇文章可以说是企图弥补台湾左翼批判论述在当前理论与方法上的不足，也才会提出相对于物质基础的所谓具有情绪基础的感情结构，来处碰问题。 很奇怪的是，这篇文章痛苦的书写过程，特别是第一次翻译改写自己的文章，经验相当奇特，许多无法用英文讨论的东西都被迫要处碰，这种痛苦中的兴奋并没有让我想要逃离台湾，反而让我更清楚的看到我过去，现在与未来的commitment其实就是在这，虽然我没有也不会有血缘上的下一代用土地认同论来言说要认同台湾这块土地，但是我最亲密的朋友，属于我认同的批判社群都在这，这种情感上的连带是无法取代的，纵使国际主义是我一直坚持的立场。 刘纪蕙： 我们谢谢这两位论文提报人的论文，我们现在休息十五分钟，三点十分再开始我们第二阶段，谢谢！ 【回应】 刘纪蕙： 好，各位观众，我们现在就开始今天的第二个阶段。在我左手边是大家非常熟悉的两位作家，朱天心和宋泽莱。在我右手边是文化评论者邱贵芬和郑鸿生。文学作品是一种文化评论的工作，透露非常特别的处境去体会其中的差异的特质之后，用文字和符号去呈现，或者是说去演出这些各别差异的处境。在文学作品中间，看得到非常深入的一些面对历史，或面对差异的过程。我们今天很高兴能请到朱天心和宋泽莱，从作家的角度去响应学者、响应他们的作品和他们所呈现的问题。先请朱天心开始，然后再宋泽莱。 朱天心： 我打算以一个比较轻松、跟我下头要讲的也有似有似无的关联，做一个开始。我自己的出生背景，因为待会都会谈这些问题，所以我也不回避。我的母语是客家话，我刚开始学说话时，是两岁时被送到外婆家，那是一个客家庄，就是非常典型的那种侯孝贤的电影，像《冬冬的假期》，就是借我外公家拍的那样一个场景。外公家是一个客家小镇的医生世家，我在那边大概住了一到两年，因为妈妈要带姐姐，要带刚出生的妹妹，所以就放我在外婆家。而外婆家的气氛则是：不过三五年前，妈妈才跟一个外省军人私奔，类似是这样的一个气氛。可是外婆他们对我非常宠爱，我也是在那样一个气氛里头成长、说客家话。所以我现在，还是可以听得懂那种模仿、丑化客家话的口音。 因为外婆是在日本京都念女高，外公则等于是帝大医专毕业，若他们有日本友人来，我们就会被打扮，穿我母亲、阿姨他们以前的和服，一人穿一件和服站在外公家里客厅褟褟米的台子上，像一个舞台一样，唱外婆教我们的日本童歌。另外就是外公家帮佣的阿姨，每天晚上是她自由的时候，就背着我抱着我一家一家去串门子。每到一家结束时必然的余兴节目一定是他们会用客家话问我：「你是哪里人？」所以认同问题在我非常小时就被迫发生。有的时候很困我不愿意讲，可是到最后我知道好像必须说出那句话：「我是唐山人」，然后大家哄堂大笑才能结束。所以我的认同问题非常早就开始。 我到后来十几岁时认识了我先生，一直到现在二三十年，他也是我非常重要的台湾人经验，因为他是很典型的、宜兰出来，父亲是在所谓的党外时期十几年的那种议员。刚刚《多桑》电影里的场景，对他们而言就非常熟悉，因为从小我先生他们（大概在国小五年级时）天天都在打棒球，一心希望将来能够去威廉波特，或是去哪里哪里为国争光，是那样的气氛。可是当时，我婆婆她的母亲也是女高校毕业的，她家里就绝对不会去听中国流行歌，也绝对不会去听台语歌，就是不会听，因为觉得那是低人一等的，所以他们只会听日本歌。但我先生他们努力天天练球，希望学校代表队有一天可以全省打出来成绩，然后代表国家去比赛等等。类似这样的时候，比如在中日棒球赛同样的场景时，他的妈妈也会说看下去了：「穿得那么好看的日本小孩，被我们打得那么惨，看不下去」。那我先生也会说：「被打得那么惨的他们，不也就是天天在那边苦练的小孩吗」？类似这样，所以我们大家都有不同的经验、所谓的仅有的日本经验，当然，还不至于到很戏剧化地强烈反弹、或是对它很有感情。这是一个很暧昧的、很朦胧的一个开始。 我现在把握时间谈《古都》。我记得大概五年前在写《古都》的时候，那时候邱贵芬（她是我高中同学）在编一本书，本来这几天我为了这个研讨会我很希望找来再看一下。为什么呢？因为我记得邱贵芬那时约我的时候，我跟她讲，对不起我一个中篇就快要结束，是不是等我一口气结束后，我们再来做访问会比较好。所以那时跟邱贵芬见面谈的时候，是《古都》才画上句点，甚至誊搞还没誊清的状态。所以我的意思就是，我本来很想找那时的访问出来，大概可以第一手地推测出、还原出那时候写作的心情、状态，可惜暂时找不到那个书。所以我只能从我现在事隔五六年后，或多或少也不尽然在那时的写作状态里去推测。 其实我蛮同情在五六年前写作《古都》时候的我自己，那时那个状态我蛮同情的。要分两方面讲，一个是我必须承认我在写作《古都》时，有一些、当然不是全部的「策略性」考虑。对我来讲，这是前所未有的。因为一直在写东西，不管是十几岁一直到现在，好像我自己的创作从来只有空间跟余力，看怎样在第一时间（我不晓得宋泽莱他们的创作状态，我自己是这样）把自己脑筋想的、我自己感觉到的、不要有任何磨损的，直接写在纸笔上。所以只有这个空间，哪有空间可以去玩什么暂时的策略性。而这里策略性的意思就是暂时有些部分，我自己的真实想法、真实感受基于种种考量，做了若干程度的暂时保留或是暂时不提。这都是非常违背或异于我过往的，待会会讲原因。因为有这样一个策略性的考虑，所以呈现出来的作品，它会类似像刚刚廖朝阳认为的，有一些破绽也好，或是一些不可解的部分，那我完全承认。因为策略性考虑的关系，会使得它有些跟我自己第一感的种种认知也好，种种...也好，都是有些距离的。我必须要谈为什么会有所谓策略性的书写？我讲太快了，刚刚曾说我很同情我那时的写作背景。当然，写作背景并不是写作那一刻才发生的，我想是往那之前推前两三年吧！'94年底市长大选，就是省市长大选，是在那样一个气氛里头，不知道有些人是否还记忆犹新。对我们自己来讲，很简单的，我会听到朋友，当然比较是外省籍的，在那期间他们会很希望他们的长辈不要擅自出门，起码不要去坐出租车，不要露出你的口音来。因为那更改不了的口音，很可能在半路上就会因政治立场不同而被赶下车。我女儿那时在学校里，也会有少数几个所谓父亲或母亲那辈是像我这样外省第二代的，但她们好高兴有一个宜兰籍的爸爸，可以不用透露出她是什么样的一个身份。那时我会感觉像是一个大家必须禁声的状况，当然再推前几十年，大部分本省人其实都是很长的时间处在一个这样的处境和待遇里。 我先谈我或我周边的一些同样族群的状况，'94年底是这样的一个气氛。然后'96年总统大选，李登辉去康乃尔大学、然后射飞弹，然后当选的市长非常大刀阔斧的用有些其实是蛮不错的原意，好比空军解严或种种，在这个城市里头做了很大部分包括既有街道的改名，或是某些觉得不是属于光荣记忆的部分建筑的拆除，种种类似这样用「终战」，第一次用完全中性的字眼来形容那样的战争。我忽然处在种种那样的气氛里，我揣测那时的我自己会觉得一向很熟悉、几乎生活了三十几年近四十年的地方，好像变得非常非常陌生，甚至变成是刚刚讲的，下一代的噤声，好像你即将被抹消掉。 我好难讲那种感觉，再加上刚讲射飞弹时，每天电视里你会看到很多很多，一下子你会觉得你是在一个地方生活那么久的人，原来处在一个关口上时的态度也会让我觉得非常陌生。就好比，当然很可能我说的call in节目可能会比较激情，并不是一个很适当的采样，可是在那样的一个期间，我以为我们应该是很怕战争的，仅管有些人也许不敢承认，或是我们会对战争打上非常大的问号。可是，我身边的朋友，甚至很多很多是包括宋泽莱待会要讲的人，反而就是我已经准备好要向战，已经准备好要向战这样。对我来讲，我还是必须很简单地先解释我个人，因为我实在不伟大，我很坦白的承认我是很怕战的，在那场景里头。我不知为什么有那么多人不怕战争，还非常大声的说出来，甚至认为是一个价值，说这是勇敢的。我承认其实我是非常害怕的之外，我还是想多做说明，因为我觉得这跟单纯的懦弱也许会不同。很长一段时间里，我想我还是要引用别人的话，葛林，英国的小说家。他在写《哈瓦那特派员》时，引用里面主人翁的角色说了一个他对「战争」的态度，甚至是对类似「国族」这样的一个态度，我大概百分之一百的认同，所以我不想很单纯的背负一个畏死畏战这样一个，或是懦弱的污名。所以我想借用葛林的话说明一下我自己的态度，葛林那个话我可能背得不太周全，可是它大致的意思就是：「我是不会为了我的国家去杀人的，我不会为共产主义，不会为资本主义，不会为社会民主国家， 不会为福利国家去杀人」。里面那个人物，我举生动一点就是说：「我会为了陈光兴杀我的女儿，我去杀陈光兴，我会为了家庭的恩怨去杀人，在我看起来比爱国、比你拥护哪一个经济制度要理由充分的多。我爱我恨是我个人的事情，我绝对不会在什么什么人发起的国际战争里，当一个士兵」。我比较想说明的，就是我用葛林这段话来说明我个人当时的一个态度。所以我想就是在整个这样的气氛里，我会写了《古都》这样的中篇，也许其实一句话就可以囊括《古都》，它的第一句话就囊括了整篇，要是不用写的话，就是说：「难道我的记忆不算数吗」？就是这样一句话。可是毕竟还是写了个中篇，所以我还是就继续讲下去。刚说策略性的书写，为什么会采用一个策略性的书写？包括它的开头都很被批评，不一定是批评也可说是质疑啦！甚至有人说这就是一个怀旧感伤的一个小说这样。这也让我很吃惊，其实这声音不只一个人，有些也是眼光非常锐利的人也这么认为，这让我非常吃惊。因为我以为那个开头对我来讲，是我在寻求一个最大公约数，我以为那是我们，不管任何年纪、任何党派、任何价值观，不是应该都会这么以为？确实那时空气比较好嘛！所以天空比较蓝，不是事实吗？然后那时的树真的比较多嘛，起码那时房子没盖那么多，那是个事实。那时的人，他比较肯为单一的、他的信念也好，他的政党，他的爱情，他的革命，为它牺牲性命。抱歉，我自己的句子我都比较有点背不出来。类似这样子，我都以为是一个最大公约数，而不是一个我个人的价值或是一个记忆的投射。这点会让我蛮吃惊。我以为其它别的纷争我们可以不谈，这点其实应该是都可以接受的吧！甚至我会用一个比较抒情的开头，除了刚刚讲的这个以外，我会觉得好像是一个催眠或是什么....这样的开始，我们可以开始谈，我想把大家的敌意、戒备都先卸下，我们可以开始对话了吧！所以一开始说策略性的书写就是这样，因为事实上写完的时候，有几个朋友的巨大反弹我也会非常吃惊。就好比刚刚讲的，我长期的一个益师益友，虽然他年纪比我小非常多，像黄景树，像刚讲的，他们几乎都把我臭骂了一顿，完全不顾风度。大概他们有几个算是抗日份子，就是说我也可以理解，他们一个是韩国侨生，一个是马来西亚侨生，他们会觉得说你怎么里面对日本没有一句微词，没有一句批判、反省种种，我这点完全承认。而且，这就是我刚考虑的所谓策略性的书写。因为当时我觉得好像对现状的解释，甚至对未来的主张，都是只属于亲日和知日的人，不管年纪是什么样、是哪个世代，不管他是不是政治人物，在我那时的理解里我是这么认为的。好像对当代的一个解释权，对未来的一个主张，只有知日和亲日他们是最有发言权的。所以好像我为了取得那样的发言权，当然你要发声你要写，这绝对是毫无问题，我的意思是说，要使得你的这场发声稍微有效、可以跟人家对话的话，好像当时我是有一个这样策略性的考虑，我动用了「那些人」的「法器」，然后采取日本来做这样一个开始。当然我也没有去评估过它的结果。说到这边，其实刚刚还有种种对《古都》一些细节的看法，在我看起来并不是我的原意或初衷，我想自然会谈到时我再多提供些线索或说明。我先按我自己的，包括我刚刚临场看了宋泽莱的响应，所以我也对我本来准备的一些说法，先做了一些取舍。哇！那么快，还有十分钟，我才讲了个开头。因为谈到一个认同不认同的问题，相对来讲也就有所谓很自然的种种外省人的不认同也好，换另一方面来讲，这也好像是被定调了，就是87年以来的所谓外省人的失落感，外省人的权力或是种种的失落，这点我全面承认。可是我会觉得我个人的失落跟刚刚讲的族群的失落，这是有所不同的。包括我所属的族群，刚刚我所说的外省人也会有很大不同。我希望待会在响应时我有时间做一些细部说明。我现只有空来讲我个人的失落。应该怎么说，我回忆起来，其实跟邱贵芬那场的访问里，我还有机会说的比较细，包括从乡土文学等种种说起，我只能够说，等于，我把它简单画一个线，二十二岁好了，二十二岁之前，就是我大学毕业时。在那之前，我大部分时间曾经成长在所谓比较封闭的眷村，是像宋泽莱讲的党同教育的洗脑，这点其实我也都承认。或比较善意的一种说法，是一个想象出来的价值。你信的时候，某些东西可以不计较，国家也好，种种也好，你是要...我现在讲不出那几个字，在这种时况之下听起来是很愚蠢的。就是你将来是要「保国卫民」或是「你要为国家做什么」，类似这种。你要说他是个想象的价值，那没办法，它真的是事实存在。甚至我觉得这些东西对我们来讲，甚至有一个铭印作用。生物学上说的，就是胎生的动物生下来，除非父母亲有什么意外，不然你就是能带多大就多大，把你的经验什么什么都传授给他。可是卵生的就不同，卵生的出来时大概你看到是人，你就以为那是你父母，你看到哪怕是你的天敌，你没有被他吃掉的话，你也可能可以认贼作父的。所以我的意思就是说，我当然不是形容国民党认贼作父，我的意思是在我们成长出来的时候，我看到的就是这样的一个环境，就是这样的它，就是这样给我们的一个价值，这是我自己个人的一个铭印作用。我用了这个说法是我一直很喜欢的生物学家劳伦斯提过，他引了一个很有趣的例子，就是常会觉得青少年十五、六岁时崇拜偶像，那就是他的第二次的铭印作用。对于我个人来讲，我不愿意用铭印作用，我自己个人离开学校以后，其实上次跟邱贵芬也讲过，其实在乡土文学论战里头，已经开启我充满无数的问号：为什么我过往相信的东西，会有很多东西在跟我争辩，我看到他们气的样子不是假的。要是他们对了的话，难道我错了吗？可是我也不觉得我错，那所以问题出在哪里？我并不愿意像很多人一样换信念、换信仰是一夜之间，像换手套一样。好像我经过了什么事情，我就一夜之间看清了，我就从此不怎样怎样。我对这样的方式，始终充满了疑惧，我不信任这个方式。我自己的方式是花了非常非常长的时间去摸索，我甚至非常愿意形容这个时间好像是属于我个人的一个自我放逐，一个救赎的过程吧！用一个比较感伤的说法，这好像是我在看米兰‧昆德拉的《生命中不能承受之轻》时所用过的典故，这我就不说。我自己的状况，我觉得也很接近。昆德拉他是用希腊的悲剧「伊底帕斯王」做典故，他因为在不知情的状况下杀父娶母，因此酿成了全国性的灾祸，等他知道以后，他刺瞎自己的双眼，放逐而去。在我那时的感觉，我并不觉得不知者不罪，我觉得尽管我不知道，在很多过程里头，好比国民党曾经怎么做或是怎样，当然我们谈帮凶，谈什么都太远了，尽管中间也有这样一个角色。就是我自己个人来讲，并不是不知道就是无罪是无辜的，我会花非常长的时间，包括当然我在同时那个期间停笔不写，在做我自己的刺瞎双眼、放逐而去的过程，包括我可能大量的在阅读。我都还记得当初对我来讲很有意义的，类似像什么姚嘉文、林义雄他们写的《古坑夜谈》，或是郭雨溪的《虎落平阳》，或是那时看许信良在写当省议员四年的风雨之声，然后看经典，看张富宗跟林正杰写的《选举万岁》，甚至是张俊宏的《井寒选集》，他的自传。可是我觉得那时对我都充满了非常大意义，冲击也非常大。这个过程前后非常多年，其实到现在都还没有结束过。那我为什么要说我所谓的失落，我觉得最大的失落是这些年来，我的一次重要的启蒙，或是再铭记的印象。可是在这三五年来，更长更久以前，我会发现原来，我刚说的这些书里头很多的价值或信念，其实在我还当真时，其实在说这些的人很多大部分的已经早就丢掉了，或是原来他们是把它看成一个策略或一个过程。我那时跟邱贵芬讲的印象非常深刻，我的意思就是，我本来以为他们教我们，我也非常感激，教会我们不要再用感情、用信仰、用信心这种东西来对待一个权力，不管是权力或是什么。那这么一场以后，我发现，喔，不是的。意思是，我本来以为他们教我们「不要任意拜神」，可是后来我发现不是不是，原来他们在这一场下来是告诉我们，「只要是神对的时候，拜神还是可以的」。并不是告诉你说，我自己非常当真是不要用拜神的态度来对待一个哪怕再了不起的信念、一个价值，一个种种。我要有所谓的失落，是失落在这个上头。就是曾经对我二次启蒙那么有意义的一些人，一些前辈也好，他们已经丢掉这些东西，或是最早以前，约六七年前，我就记得张俊宏说，我那次真的好吃惊，他说国民党可以独裁，我们现在为什么不行？因为国发会要第一第二次修宪，或是说很多类似这样的话。那我过往从这边学来的很多，所以我要说的失落是在这上头。时间实在不够。至于刚讲的，我本来希望我的时间能够允许的话，能谈到我在这族群上的失落，其实我认为有必要分开来的。因为就像是宋泽莱刚讲的，其实台湾人也很多不懂台湾人，其实我觉得外省人也是好多不懂外省人。其实外省人也是可以分为，中间又...，我其实一直很想有空的时候用小说来写，可是也有人提醒我在外部矛盾没解决之前，千万别引发内部矛盾。其实这大概是我在很多年前，十一、二年前我在看杨德昌的《牯岭街少年杀人事件》时，我非常感慨。就是原来我们跟杨德昌是非常好的朋友，可是不到关口上时，原来的差距会是这么大。所谓的外省人来讲，我这几年看到很多很多的、动辄代表外省人向本省人道歉的，我觉得要是杨德昌，其实不用讲那么多。有一次我自己在「外独会」的场合里，我直接跟「外独会」的朋友们说，要是像你们的会长陈师孟，像我们知道的陈履安，像我们知道的李庆安之类的，或是像我们知道的外省圈，宋楚瑜他们，他们要是替他们个人对本省人道歉，我非常赞成，因为他们曾经有意或无意在台湾经济起飞，或是发展五四运动，在这样一个发展状况中有意无意地利用了他外省人的优势，占尽了很大的便宜，可是那时我对「外独会」讲时，正好是外头有「十四十五号公园」马上就要拆，离它不远就一条街之差。我想，要是要所有的外省人都要对本省人道歉时，我会讲的是有点哽咽，我会想的是十四十五号公园的那些外省人，那我觉得好像也欠他们一个道歉。我说欠他们一个道歉不一定是一个族群，也许就是历史吧！一个时代吧！开了他们一个大玩笑。在他们完全不是出于自由意志的状况下，到这地方五十年后，最后是这样一个处境。所以我的意思是，在我的理解里，外省人也绝不只有一种在金字塔尖端的，另外还有非常非常广大的社会底层。我们刚刚看到《香焦天堂》里的「门闩」、看到所谓的社经地位的底层，那些根本从来就跟台湾的权力、跟什么什么毫无关系。我只要看到他们时，我很难免的不会、没办法质疑我自己，怎么讲，就好比刚刚讲的，在前几年族群斗争时，其实本来是政治斗争动员来的族群斗争，在那时很激烈时，有时我很好的本省朋友，包括我先生，都会安慰我说「那种说中国猪全部都要赶回去的，绝对不是说你们这种人，放心」！他可能是说冯沪祥，还有说一些很无聊的、某些看起来很可笑的、一些不知今夕何夕的老兵，不是说你们这些。那我觉得，做为一个读书人、你可以超越你的时空时代的人，我觉得不是因为他不会讲我，我就可以放心过日子，要是他讲的不对时，他讲的哪怕是这些人，我也还是忍不主不平则鸣。那我到底有没有过虑呢？我觉得没有过虑耶！这是民国八十八年九月三号登在自由副刊上，两位里面的人都是我非常敬重的，像王溢嘉的一个专栏，他最后写了一篇文章〈乡关何处〉，最后一篇结论他是说：张良则曾提出一个有趣的问题，将来若把大陆作家遣送回中国，是否会有人在书页上头印着，仅以此书送给我的故乡台湾。对童年在大陆度过的作家而言，这是强人所难，因为台湾并非他的故乡，但对生于台湾的外省第二代来说，确实是个有趣的问题。我一切的努力，就是希望有一天我们的社会是连这个问题都不用问。事实上我觉得他问了一个有趣的问题，虽然是一个有趣的假设，但在我看来是非常残忍。我希望有一天我们努力的社会，是不要去问外省人第二代作家「有一天你被遣送」，我不知道为什么要用「遣送回大陆你会怎样看待你的故乡」，我的努力是我希望哪一天、不管是哪一个政权，他也不会去问说「宋泽莱要是你有一天你被遣送去哪里哪里，你会怎样来回想你的出生之地？」「你的云林？」我的努力是根本我就希望这个问题，这个在他们看起来有趣的问题，是不会被发生的。好，我匆忙说到这，谢谢大家！ 宋泽莱： 我答应了邀请，要为﹝灾难与希望﹞和﹝为什么大和解不/可能？﹞作回应。没想到我必须跑到各录像带店去找10年前的旧片，还要再看朱天心的《古都》，特别是看了二位教授的文章好几遍，这些东西都出乎意料之外的生硬严重，花了我太多的时间，算是我所作过的事中最困难的事之一。 我不知道是否能确知朱天心、廖朝阳、陈光兴写什么，这么深奥的东西把我难倒了，我希望假作轻松地说一说，如果误解了他们的作品，请记得提醒我并纠正我。 我先说廖朝阳先生的﹝灾难与希望﹞。在这篇文章中他提到﹝古都﹞让他看到：「他们﹝本省与外省﹞的分裂形式并不是互相忘记，永不接触的两股力量的分裂，而是一个形象分裂成两个平等的部分，隐隐地指向一个尚未来到的完整。至于《血色蝙蝠》让他看到：「只要有了足够的升化，省籍独特性的力量，例如与每一位人性悍卫者息息相关的受难者过去，就没有理由不能成为救赎希望的一个来源，甚至是唯一的来源。」这种看法是很了不起的，我们对'省籍之间的看法一定要有这么健康的看法才好。 今天这场讨论会，我想朱天心还是要比我重要，毕竟外省人何去何从才是大家要加倍关心的，本省人反而不重要，因为本省人只能勇敢当台湾人外没有第二条路，同时本省人多，用不着和外省人对立，一 些比较有远见的人早就不以为必须分本省外省人，本省人其实并不不如外省人自认的那么排斥外省人。所以我先说说我阅读《古都》后的感想，以证明廖朝阳教授看法的有效性。 从《古都》写法看来，有几点会让人感到朱天心彷佛有意写外省人对台湾的疏离和陌生感，比如她一直把自己比喻成陶渊明进入桃花源；同时它故意不叫父母辈的人出现，以截断故事主角的历史感，让人以为故事主角是第一代来台的陌生客；又把台北所见全部放在一个平面来写，放逐了时间感，使景物没有了以哪儿为中心的感觉，描写变成随机而写，成为后现代的书写风格。 其实这些都是朱天心的写作策略，因为他要经营出外省人的那种对台北的疏离感觉。于是小说变得有些叫本省人看不懂，比如说我最近看了林文义的「北风之南」这本长篇小说，是描写50.60年代之交，大稻埕三个女人的命运，时间、地点都固定，人物是妈妈那一代，结果历史感、台湾感觉出现了，一看就懂，但《古都》很不容易看懂，场景满天飞、没有固定感、浮光掠影，好像外国人拿照相机闯乱拍照。可是我们却看到了朱天心的企图只是一种假面，不过是外省人的装腔作势，她开始 显露了外省人对台北﹝台湾﹞的记忆，这种记忆已经难以抹除，这些记忆是朱西宁那一代所没有的，她逐步向台湾的深处走进去了，尽管她也许心不甘情不愿，可是她走进去了，这些正是朱天心的女儿儿子的起点，这种记忆再经过一代就会和本省人一样，那时就不再有本省外省之别了，就是廖朝阳所说的「隐隐指向一个尚未来到的完整」。所以我说廖朝阳教授这篇文章很有价值，也可看出他了不起的洞见。 廖教授文章中尚有一句话也引起我想再说一说话，教授说：「朱天心和宋泽莱来自非常不同的省籍背景，并且常常被放在台湾政治光谱上两端。」这种看法必定有其形成过程，不过我并不觉得我和朱天心有那么大的不同。我要说一段故事：其实远在1975年之前我就知道朱天心姊妹的名字，那时我在北师大念书，在中外文学发表很前卫的小说，认识了一些朋友，当中有一批是国立艺专的学生，有一位叫郭少宗，现在是鼎鼎有名的美术家，他是一位爸爸外省妈妈本省的第二代子弟，他常去找朱西宁，也常向我提到朱天心姊妹及本省妈妈刘慕沙，我从此就有一种感觉，我把朱天心姊妹当成本省女孩看，我一直以为他们会写出乡土小说，只因为她们的妈妈是本省人。可惜我的愿望没有达成，却看到朱天心姊妹一直向外省籍那边偏斜。这情况很像我的一位表妹，我有一位姑姑嫁给了外省人老师，生了三个小孩，幼年我们常玩在一块，后来他们搬到台南，见面机会少，偶而打电话联络，慢慢我发现他们已自认是外省人，说话也用北京语了，我很不以为然，向他们抗议，因为我姑姑是本省人呀！可是没办法，小孩都向爸爸认同，而且有点故意，后来我也就不说了。对朱天心姊妹的感觉就是那样，我想不通，为什么他们只认同外省眷区，而丝毫不考虑自己有本省籍的妈妈。 所幸在《古都》里，我看到了本省的外公外婆出场了，带给我很大的安慰。我的意思是说，有时我们可以放下自己的省籍，不要故意加重省籍的负担，或者不仿说自己有两个省籍，这样是不是会比较实在轻松？何必故意说一定是哪一省籍，这不一定有好处嘛！何必死心眼？我说我和朱天心没有很大的不同，这是我一向的看法，很多人一定大感意外。 大致上我的看法和廖朝阳教授是一样的，本省人和外省人将来会完全相同的，情况就如福老人和客家人慢慢不分彼此，但是要时间，不是一蹴可几，目前冲突正激烈，这是难以避免的，外省人不会坐视他们的权利被本省人所夺，一定还会有更大的冲突，不过最好不要超出法律许可范围，在法律之内的族群运动才是对己对整体有益的运动。 读陈教授的论文，使我获益不少，他对〈多桑〉和〈香蕉天堂〉的分析真是精采，使我又到录像带店去借了多桑看一遍，增加了许多的启发。唯一遗憾的是我找遍了彰化及鹿港的录像带店就是找不到〈香蕉天堂〉，最后放弃，不过陈教授的介绍文仍然让我很了解剧情内容。陈教授提出了外省人及本省人由于在基本情绪/情感有差异，造成双方的不能理解，「外省人不能理解本省人的日本殖民情结苦难，本省人则不能理解因冷战而强制迁移的战败政权下子民的战争伤痛经验」，他认为「从而认真的相互看到本省人与外省人不同轨迹的悲情历史，调整原有认知差距，这可能才是走向大和解的起点。」这种看法是这篇文章的最大贡献。我个人相当同意这种做法，并鼓励大家如此做。 但是我也想替这种做法作一些补充： 首先，提到外省人及本省人不相了解，在台湾并不是每一世代都一样，如果以严重性而言，大概多桑那一代最严重吧，可是美丽岛世代及其以后的世代，本省人未必不了解外省人。以我而言，我比美丽岛那一代小10岁左右，我今年49岁，又是读历史系，怎么可能不了解外省人的冷战下的悲惨迁徙经验及反日本帝国主义的经验？其实本省人战后出生的人很多都能了解外省人的，因为国文课本、历史课本整天灌输外省人的近代悲惨史实，可说是到了洗脑的地步，千方百计要本省人向外省人认同就是蒋介石的教育目标。外省人编出来的中国历史其实并不是全中国的历史，而是外省人的独特的历史，他以自己的悲剧经验构造历史，使用制度化的暴力，强行把那套历史灌输进无辜的本省人的脑袋，我们怎么不了解外省人？我看外省人不知道台湾人的日本经验才是真的，因为课本没教。其实不但外省人不了解本省人，本省人也不了解本省人，因为台湾史最近才在国中生的课程中才被教导。以我24岁为例，当时是1975年，我离开大学，念完了郭廷以的中国近代史，萧一山的清史，背了不少的洛夫、余光中的迁徙流离的诗，我完全知道外省人的命运，甚至怀疑外省人的命运怎么会这么倒霉和不健康，我认为那些历史简直羞耻，导致我毕业后决定不再念中国史，我宁愿念西洋史，只因为不让自己陷身在挫败的情绪中；对台湾的事反而知道得很少，大半对台湾的知识还停留在父母的口耳相传里。我想今天的学生也许比我那时要好些，但也好不了多少。所以我有个看法，与其要加强本省人认识外省人，不如外省人先检讨出一套比较健康的历史，不要一开始就是鸦片战争、英法联军、甲午战争、八国联军..............，好像外省人就要概括承受近代中国人一切的耻辱，这很不好，会把人逼疯的，把健康的外省人历史拿出来，再教本省人认识，这样对本省人、外省人都有益；而在另一方面本省人和外省人则要加强认识本省人的历史，这样才对！ 其次，我想陈教授并不是说，本省人和外省人不能和解的原因只在于不相互暸解遭遇和命运而已。我个人觉得目前双方不能和解的原因很多，譬如说政治利益摆不平和意识型态可以说是最严重的。外省人失去了政权，如何东山再起，这是外省人不会放弃思考的，如何动员族群力量，甚至制造几个李登辉式的人物加以攻击，适当挑起族群仇恨是必要的，每四年有一次选总统及选市长的机会，岂可放弃？谢启大、冯沪祥都是很懂制造仇恨的高手，动不动就烧书打杀「媚日」的本省人，因此大和解怎么可能？另外是外省人的统一意识型态，严重挑战了台湾的国家安全，本省人十分有警戒心，不愿意简单就相信外省人，这铁定是无法在目前和解的，因为任何人都不愿意自己的身家生命和财产陷入险境，外省人不能老是怪本省人防着他们，这是生死存亡的问题，不是儿戏。所以我认为能不能和解尚须由多方面探讨，总之历史是多因的，迁涉广泛，我建议将来可以专题讨论。 至于陈教授认为的促成双方了解，我已说过我抱乐观其成的态度，这是个很正确有建设性的做法。另外在文章后面，陈教授提出不要叫外省人的小老百姓承担历史的伤痛，和承担不认同台湾的污名，我认为这是真知灼见。从主体的死亡这个观点来看，没有任何人有权力把外省人小百姓变成伤痛历史的主体，迫使他们承担莫须有的罪责，我觉得外省人可以起来在本省人面前申辩，告诉本省人不喜当罪者，甚至不要承担任何近代中国的屈辱，以一个新人的姿态重生于世，我以为这样比较健康比较好，也是我常常鼓励外省人做的。 刘纪蕙： 谢谢宋泽莱先生。透过刚才两位作家，我们非常清楚的再次看到差异的位置，比如说自觉是外省人的一种恐惧和不安的情绪，或是说自觉是本省人的一种安适的认同的一个位置；或是说对于所谓的外省历史怎样重写一个比较健康的外省历史，或者说不要去承担屈辱；或者在某些关口上突显的差异，譬如说１９９４年的省市长大选，或１９９６的总统大选，或是陈市长当选，或者飞弹等等，突显了一些必须要隐瞒的外省口音，这些记忆又重复的被唤醒。我们现在就请两位文化评论者，替我们，也响应陈光兴和廖朝阳提出的问题，当然也包括天心和泽莱他们提出的一些省籍差异的问题。那就请邱贵芬先开始。 邱贵芬： 对陈光兴论文的回应： 针对陈光兴的论文，我的响应主要集中在陈光兴论文所提出的三个看法：(一)陈光兴论文里企图解释本省人和外省人不能互相理解，以致于不能「和解」的主要的理论架构；（二）在这意识形态冲突当中老百姓（外省族裔或是本省族裔）所扮演的角色；（三）对国家现代化的期望在这种种身分认同纠结所造成的无形影响。 （一）为什么大和解不可能? 为什么大和解不可能？陈光兴提出的主要论点是：殖民主义主宰了本省人的历史经验，冷战则主宰外省人的历史经验，「因为生活在不同的结构中，殖民主义与冷战这两个不同的轴线制造了不同的历史经验，这些结构性经验身分认同与主体性，以不同的方式在情绪/情感的层次上被建构出来。」（页9）此外，不同的「日本情结」也是「本省人」与「外省人」对立的部分情绪基础；外省族群在中国的抗战经验使得外省族群怀有浓厚的敌视记忆，而背负殖民历史经验的台湾人则展现被殖民者对殖民母国通常怀有的暧昧情怀，爱恨交加。根据陈光兴的说法，「第三世界对于殖民者共有的爱恨情结vs. 反日之为「中国」当代民族主体的关键元素。这个关键性结构上的差异，是以「日本」想象为核心的中介，对于日本态度的分野，是当代台湾「本省人」与「外省人」对立的情绪基础，也是「台湾人」与大陆「中国人」无法相互理解的主因。」 我的看法基本上和陈光兴上述的论点有相当大的歧异。我认为，陈光兴的核心论点（亦即：本省人和外省人的对立冲突主要因历史经验造成──前者的情绪基础建基于殖民经验，而后者的情绪基础则被冷战经验主宰，这是造成本省和外省族群对立的主要因素，由于无法理解彼此的历史经验而导致对立冲突）以及连带的对日情结等等看法并无法解释本省人和外省人的冲突对立。在台湾谈省籍冲突，我想不能忽视省籍冲突中的所谓「本省人」在历史经验上有不可忽略的世代记忆断层问题。战后出生的「本省人」和曾经有日据经验的「本省人」的历史经验大不相同，殖民主义并不在他们的情绪结构中扮演如同陈光兴所说的重要角色。冷战反而是这一代台湾人的主要历史记忆。陈光兴的理论只适用于李登辉一代的台湾人和随国民政府从大陆移居来台湾的外省人；战后出生的世代，不管是被标示为台湾人或外省人，基本上都是在冷战经验中成长的。不同世代的台湾人有不同的历史记忆和经验。陈光兴论文中所提出的「冷战不太是本省人的主要历史记忆」（页26）颇有商榷的余地。 事实上，陈光兴论文里对电影《多桑》里一个场景的分析已经展现「本省人」与冷战经验的密切关系：电影里多桑年轻的儿女只说「国语」、骂多桑是「汪精卫」、看球赛视日本为对手而全面支持「中华队」，与多桑大唱反调。这种种细节都可以印证战后出生的台湾人的历史经验主要受陈光兴所说的冷战结构主宰， 日本殖民主义并没有扮演太重要的角色。片中本省家庭父亲和子女之间的冲突主要来自于因为成长于冷战意识形态系统的年轻世代已无法了解上一辈殖民主义经验的心理烙痕。换句话说，战后台湾人生长于国民政府掌控的教育和媒体系统，国民政府所推行的「中国」国族主义以及连带传播的「中国」历史经验，往往是这个世代「本省人」所（想象）的历史传承经验的一部份。战后「本省人」的历史经验和「外省人」一样，都笼罩在冷战结构之下。讨论台湾省籍冲突和和解之道，我们不能不注意到战后出生的「本省人」和「外省人」所拥有的历史记忆并非那么决然不同。如果说省籍冲突不是仅限于战前出生的「本省人」和「外省人」，显然冲突的原因和和解之道必须要在陈光兴的论点之外的方向去思考和发展。 我并不是说，战后出生的本省人和外省人的历史经验和感情结构是完全一样的，而是说，陈光兴所提出的本省人和外省人的冲突主要因为这两个族群有不同的历史经验，这样的看法并无法解答这次座谈所设的议题：「为什么大和解不/可能？」 2. 无辜的老百姓？ 陈光兴认为，「当代台湾是如何在殖民主义与冷战的两个交错结构中，生产出不同的情绪结构，造就了冲突矛盾的情绪基础。情绪结构的问题还是存在『人民记忆』，也在『无辜的』老百姓的身体、意识与欲望中运转。」老百姓既是无辜的，只要我们能了解彼此认同基础是建基于不同的历史经验，而这不同的历史经验又取决于不同的意识形态结构（一者为殖民主义，另一者危冷战意识形态），那么在充分了解彼此历史经验的不同和其背后的意识形态结构之后，「无辜的」老百姓只要彼此有善意，愿意试图了解对方的历史经验，和解的曙光就会出现。针对上面这样的假设，我已经提出我的看法：本省人和外省人的冲突，症结不在彼此不了解对方的过去和历史记忆，而在其它更复杂的层面。可能在哪里呢？我想以一个我不久前参与的文学奖评审现场的争议为例来谈这个问题。在这过程当中，我想进一步探讨所谓「老百姓是无辜的」这样的说法所牵涉的问题。 我所说的这场文学奖评选的讨论最后取决于一个关键问题：是不是要把这个文学奖颁给一位著名的本省女作家。在那僵持不下的冗长讨论过程当中，我突然意识到，坚决反对把奖项颁给这位候选人的评审在意的不仅仅是这位作家长期以来作品中对「性」这个议题激进的描写和处理方法；更重要的是支撑评审者文学品味背后的「文学理念」问题。引发争议的这位作家写作风格所擅长的是台湾庶民阶级的「俗丽」，与中国「正统」文学传统所信奉的文学之美相去甚远。这个评审过程的冲突暴露的其实是两种文化观的冲突。走过台湾戒严岁月的人应 该都知道，这样的冲突涉及的正是傅柯（Michel Foucault）所说的「知识性暴力」（epistemic violence）以及这样的暴力所建立的「真理的王国」（regimes of truth）。根据傅柯的看法，真理的建立无法独立于权力的运作（operation）之外；真理的成立端赖所谓「知识阶层化」（hierarchization of knowledges）的过程，这过程逐渐建立一讨系统来排列各类知识（或文化），分配它们的位阶，而在地庶民知识文化（"le savoir des gens"）就往往被编派为位阶较低的、相对于「科学」、「真理」的「非真理性」知识。（Foucault 1980：82，131；Smart 1986：164）我要说的是，戒严文化其实就是这样的「知识性暴力」过程，中国古典美学观逐渐被塑造为文学品味的「真理」，而台湾在地庶民文化逐渐被贬低为到低阶的位置。换言之，台湾庶民文化成为傅柯所说的「臣服的知识」（subjugated knowledge）。提出这样的看法，并非主张把两种文学观的位阶对调，而是企图指出，文学观的冲突不宜等闲视之，因为这背后牵扯的其实是两套价值观和认同体系，对本省人和外省人冲突的深层情绪心理结构更有不可忽视的影响。 在这冲突的结构当中，有两个问题要特别厘清。第一，陈光兴认为，错只错在政府和国家机器，百姓是无辜的。这样的看法其实是把权力视为「集中式」 的，只掌握在少数人手里。但是，傅柯提醒我们，权力其实是分散而无所不在的，所有的人都在这网络当中参与权力的运作（operation）（Foucault 1990：92-6）。在我所说的文学奖评审过程当中，为了支撑大中国叙述所形成的「知识性暴力」并非直接显现于所谓「国家机器」与「人民」的冲突，文学奖评审之间的争议不过是台湾社会日常生活中这种「知识性的暴力」展现的一个事件，严格地说，台湾的老百姓无时无刻不参与这权力的运作，以个人或大或小的力量支持巩固或质疑颠覆这权力结构。相对于陈光兴的看法，我认为「老百姓不是无辜的」。把百姓和国家机器对立起来，视权力集中于国家机器而老百姓都是无辜的这样的理论可能造成的效应就是封闭了我们（一般老百姓）反省的空间，把过错通通归诸于国家机器而回避了进一步挖掘和探讨问题的挑战。另外，我要澄清的是，就像前面在谈历史经验时我们必须注意到「本省人」这个归类的世代差异，对上述「知识性的暴力」的权力结构，也并非所有的「本省人」和所有的「外省人」都壁垒分明。换句话说，我们不能把本省人视为无辜的受害者，而忽略了她所扮演的「共犯」角色。借用法兰克福学派有关「群众」这个概念的相关讨论，我们应该注意到在管制社会（administered society）里的群众的意识和所作所为往往深受主流意识形态影响（Arado and Gebhardt 1982:199），以及傅柯所说的群众内化主流意识，自动参与主流权力结构运转的问题（Taylor 1986：84）。本省人和外省人在这「知识性暴力」和所谓无辜/加害者的辩证当中并非是二元对立的。 3. 国共内战不是简单的派系夺权斗争...也是竞争如何使「国家得以迈向现代化道路」的路线之争。 此外，省籍冲突中最常被摆在台面上的统独之争，我认为也是不可不面对的问题。陈光兴谈历史记忆，认为「国共内战不是简单的派系夺权斗争...也是竞争如何使『国家得以迈向现代化道路』的路线之争」。统独之争也可如是观。主张台湾和中国统一或是台湾独立，背后牵涉的其实都是人民期待什么样的国家以及这个国家在全球现在化潮流当中所扮演的角色。 对廖朝阳论文的回应： 统独之争其实是台湾人民期待什么样的现代国家问题。这样就带到廖朝阳论文所探讨的「民主民族」。依廖朝阳的说法，他和赵刚对「民主民族」看法有个相当大的不同点：那就是廖朝阳「不把[差异]当作普世现代性的潜在敌人，而把它视为含有希望的，现代性的彻底化」（p.2）：「根本民主要成立有一个前提，就是要『认识到由不同的主体位置架构出来的各种对抗有其特殊性』......在观念上不接受『主体是一个性质统一而且具统合力的本质』，而是偏向『不断协商，不断开启新的掺搭[hybrid]认同，新的短暂结盟』（p.3-4） 那么，主体如何「不断协商，不断开启新的掺搭[hybrid]认同」？廖朝阳认为主要是透过「重复（过去的延续）与创新（向未来的发展）」才得以进行。（p.4）历史记忆因而非常重要，他接着引用Benjamin的「西洋棋机器」来说明这个看法：「一种『过时的』思想形式（神学）与最现代的事物接轨，产生各种征兆，为我们预示未来的圆满状态」。希望的曙光于此乍现。（p.5） 透过对朱天心作品〈古都〉的诠释，廖朝杨进一步推展对「过去记忆」的辨证，认为「过去」当然并非扮演绝对的重面意义，「历史僵化」将造成族群的封闭性，阻碍民主民族的形成。在小说结尾主角闯入一个类似桃花源社群时所感受的不安，正是因为这个社区凝结时间，凝固历史：「保存过去的要求在这里并没有转向文化中介，反而沦为封闭的物质经验，退化为族群的『顽固标签』」。（p.7）而透过对宋泽莱小说〈血色蝙蝠降临的城市〉的解读，廖朝阳主要想印证一个看法：「我们不能漠视人活在特殊经验性与过去之中的事实，任由魔界或法西斯势力加以挪用」。（p.11）最后，廖朝阳指出，对过去的执恋在正面的意义上其实开启了一种可能性；「最简单的怀旧也含有部分乌托邦冲力，指向受压迫者的真实历史，但总是含有可以开发的，进步的文化意义。」（p.12） 以上是对廖朝阳复杂论文辩证的浓缩整理。虽然我对朱天心〈古都〉小说结尾的解读和廖朝阳大不相同，也不同意小说末尾引用连横〈台湾通史序〉「婆沙之洋」等等，意在召唤希望和点出解决族群问题之道，反而认为这个结尾乃是采用一种反讽的手法象征台湾不是世代以来移民所追求的「桃花源」，而表达彻底绝望的心情，基本上我对廖朝阳的理论并无太大的意见，只是不知肯定「差异」重要性，强调「特殊与普世性」必须产生互动，以及重视「过去」对现在开启契机这些抽象的理论概念将如何实际操作来化解族群的冲突与对立？ 在廖朝阳理论的基础上，我们还要追问：差异来自何处？「特殊与普世性」的互动如何进行？历史记忆在现实情境下的正面创意性挪用是以哪一种形式展开，方能开启族群共存的希望？我不认为差异来自于陈光兴所描述的历史经验和记忆的不同。我认为更关键性的差异来自于不同族群在台湾历史过程里所发生的「知识性暴力」所带来的结构中所占取的位置，以及个人对这样的结构的认知和响应态度。我也认为，如果没有带进有关「知识性暴力」以及相关的「臣服的知识」的反思，所谓「特殊与普世性」的互动很容易只落入空泛的概念。 我对廖朝阳所提出来的有关历史记忆的看法相当同意。我特别对廖朝阳所说的「最简单的怀旧也含有部分乌托邦冲力，指向受压迫者的真实历史，但总是含有可以开发的，进步的文化意义」这一个主张感兴趣。对历史记忆的眷恋和怀旧往往被视为反动保守的论述取向。陈光兴和廖朝阳的这两篇文章却不约而同的强调历史记忆的积极意义，以及挖掘过去开展未来契机的可能。廖朝阳在论文里深入谈历史记忆，反复辨证历史过去和文化遗产可能带出的激进政治意义。召唤历史不应只被简单地视为反动盲目的怀旧，反可借着时间的多层重迭带出未来的希望。对过去的眷顾其实表达了想要介入现在形塑过程的欲望；换言之，过去和历史所提供的并非只是凝固不动的世界，而是与现在互动，并藉此让过去和现在都得以更新的可能性。廖朝阳认为，当记忆朝「非理性」靠拢时，往往带来意想不到的效应，打断时间并开展未来的可能（Liao 1999：23-4）。过去和「传统」因此可能代表相当丰富的宝库，提供「介入现在」的重要契机。 廖朝阳的论文提供了重要的理论观点，但是，我却觉得这抽象的理论层次探讨让人意犹未尽。这些重要的概念在面对实际台湾种种问题时的演练情形究竟如何？我在一篇文章里企图把台湾庶民记忆涉及的「知识性暴力」问题和廖朝阳主张的开展历史记忆激进面向的概念作某种程度的结合，以便较具体而实际地演练非怀旧式的历史记忆召唤的可能方式和其激进的政治意义（邱贵芬2001）。有关台湾庶民文化和记忆，在当代论述中并不多见。不过，我认为，要探讨陈光兴所说的本省与外省人的冲突，以及廖朝阳所说的历史记忆的激进意义，台湾庶民文化和记忆都是不可忽视的重点。 刘纪蕙： 谢谢邱贵芬。那我们就请郑鸿生进行他的响应。 郑鸿生： 关于本省外省和解是否可能的问题，我想先把场景拉宽拉深来看。陈光兴把场景拉宽，从韩国谈起，我就把场景拉深，从一千七百年前谈起。南北朝时期，中原士族第一次大规模南移，他们先来到东吴，就是今天江南一带，在那里产生了所谓吴姓侨姓之别，吴姓指的是原来的东吴族群，侨姓就是新移入者，有如今天的本省外省。我们不清楚当时具体的问题为何，但一二百年后到了唐代这个问题也就不存在了。那时移民到东吴一代的中原士族，其中有一部份继续南下，经过浙江来到福建，虽然我没看到历史上的记载，但相信也一样有过闽姓侨姓之别。这种情况在历史上多次发生，而且同一地区，譬如江南与福建。随着时间之流，他们不仅和解，而且连和解的痕迹现在都看不到了。 这种现象不仅发生在大规模的族群迁移上，也发生在个别的家族上。我最近读到清初和尚画家石涛的一些东西，石涛姓朱，是明朝宗室之后，但他的籍贯却是广西，而非朱元璋的安徽，因为他们这一支已经落籍广西好几代了。因此我们可以看出不管大族小族，这不是土地的连结，而是宗族的与文化的连结。 我的意思是说中国传统社会虽然安土重迁，但只要有适当的条件以及家族的连结也会大规模迁移的，也因此我父母双方的家族来到了台湾。 这个在历史上自然发生的过程，在今天的台湾为何出了问题？我们试着从几个方向来考察。今天外省人被骂得最狗血淋头的是「不认同台湾这块土地」，几年前印度尼西亚发生排华暴动时，在台湾也有一些政治正确人士指责印度尼西亚华人不认同印度尼西亚才招来祸害，言下之意也是对印度尼西亚那块「土地」的认同出了问题。虽然我一直不明白土地要怎么被认同，倒是很清楚传统社会的家族认同机制。当中原人口一族一族往南迁移，甚至渡海来台时，是不发生认同问题的，至少每家每户都有一座神主牌，就是供奉列祖列宗的牌位，外省人这次的大迁移大半是个人的或者是现代化的小家庭，他们在台湾既没有家族的连结，也没有带来神主牌，他们不再是另一次传统移民。相对于本省人在这方面的保守传统，要被骂「数典忘祖」的恐怕是这些现代人类的外省人了。 关于台湾家族移民的多样性，我想举个有意思的例子。我有个朋友籍贯是上海，他们家确实是在1945年后从上海移民到台湾的所谓外省人。但是有一件事很奇怪，他们家来到台湾后曾经到高雄屏东一带寻找祖坟与族人，原来他们的家族曾经在台湾落脚过。他们原是福建漳州人，先从漳州来到台湾，几代以后又从台湾移到上海，那时上海已经开始成为大商港，却没想到过了几代以后却因逃难回到台湾。他们家族以前经营海上贸易，靠海为生，自然也有分支去了南洋，他们的迁移路线是海洋中国/海洋台湾的一个鲜活例子。若硬要以自然界的东西来认同，我想对他们家族而言海洋比起土地恐怕更有意义。 回到神主牌的问题，假设1945年后外省人都带着祖宗牌位来到台湾，是否就没有问题了？应该没这么简单，不然不会有吴姓侨姓之争。另一个可能的因素是时间，他们可能来得不够长，才几十年。这里我想起我父母双方的家族，他们来到台湾的时间也不能算长，不出清代晚期十九世纪，但我不曾从长辈口中听到当年作为新移民有何龃龉之处，他们很快就被接纳。显然当下我们面临的问题与时间的长短关系不大。陈光兴的论文提到在传统移民与新移民之间，有两个不同于以前的重大历史事件发生，一个是日本在台湾的殖民统治，另一个是二次大战后的冷战局势。日本的殖民统治使得台湾的「本省人」社会不再是那么完整的中国传统社会，而冷战局面也使得「外省人」不再是传统的中国移民。没有这两个因素的其中任何一项，今天台湾会是如何我不敢说，但应该不会有本省外省的问题。 陈光兴提到日本殖民统治社会对本省人的重大影响，我就先从这里谈起。去年班纳狄克‧安德森来台演讲时，我参与过其中一场，任务也是作响应，在回应中我提到我们家族三代人的不同思想背景。我的祖父算是前朝遗老，还懂得一些「汉文」，我祖母一生只穿唐装，她的发油还是来自生长在我们家墙头上的芦荟，而她最大的美容工程是去挽面。我父母接受的则完全是日本殖民政府的整套现代化教育，而我与大家一样战后出生，接受的是国民党的与美国式的现代化教育。接受日本现代化教育的我父母那一辈人，看不起我祖父那一辈人的无知与落后。譬如小时候我祖母会带我去看歌仔戏，我母亲就不太以为然。而接受美国式现代化教育的我们这一辈也不太看得起我父母那一辈，毕竟日本是战败国。我当时提出这些是作为反思台湾的民族主义的材料。 演讲会后我们与安德森聚餐，我并开车送他回旅馆。在途中他追问了我一个三代人之间的问题，他问说我觉得与父母还是祖父母比较近，我不假思索脱口而出「与父母比较近」。这显然是他较为期待的答案，因为对他而言我与父母所共有的现代化思想基础，即使有着美国式与日本式的冲突，还是比较有助于他所同情的「台湾民族」的建构，而我祖父母那一代的东西却可能起妨碍作用。 然而后来回想起来却觉得事情没有那么简单，我的情感也没有那么单纯。我的父母辈虽然有着接受了现代化洗礼之后的喜悦与骄傲，精神上其实蛮空虚的，何况日本的一套战败了，而美国的一套又借着国民党之手把他们搞的七荤八素。其中的征候之一是，他们虽然掌握了用来学习现代化种种的日语，却失去了母语的能力。我并不是说他们不会说台湾闽南话了，而是说他们除了用台湾话来进行日常生活的沟通之外，其它属于抽象的、高层次的、政治经济层面的大道理，都必须藉助日语才行。李登辉就是那一辈的一个典型，他的日本话讲得比他的母语流利多了，他的高层次思考大半是用日语进行。金美龄大概也是如此。 我最近开始跟一位李登辉的台语代言人学习「河洛话」，我们那位老师是台北三峡人，显然是经由非正式管道学习到所谓汉文的，他对他的母语很赶自豪，不愿叫别的名称，只叫它作河洛话，认为是比「国语」还要古老还要丰富的语言，也最合乎传统诗词声韵。他不只用河洛话来教我们读三字经千字文，读唐诗宋词，还教我们用古调来吟唱，这可是他最炫的时刻。他是李登辉同一辈人，与日本人来往讲日文没有问题，但是李前总统在年轻时就已丧失母语的能力，不会用母语在电视上宣读元旦文告，只好靠我这位老师在背后对着嘴配音。 从这个重新学习「河洛话」的过程中，虽然三字经千字文的内容确实有些落伍，却让我认识到非有汉文教育不能掌握河洛母语，也更认识到我祖父母与我父母这两代之间在母语断裂上的悲剧性。我父母的现代化语言是日语，而我的现代化语言是国语加英语，除了日常生活沟通外，我们两代各自失去了父母的语言。那是不是把我的河洛话老师那一套拿来就管用了？显然也不行。那一套语言可能需要一番现代化，而且还有一些「有音无字」的问题，这方面宋泽莱做过很大的努力，就不是我能言说的范围了。我要言说的是，从河洛话在我们三代之间的失传，可以看到问题是出在现代化的断裂上，而从同样的断裂点上切入我们也应该可以找到本省外省和解的线索。 如此把场景拉远拉大之后，我们看到的就是现代化这个力量，然而这个东西却又多重线索，令人无所适从。如果从简单的现代化上国（先进国家）来分类，我们有过日本式、德国式、美国式、甚至苏联式的现代化方案。这些彼此冲突的方案也都各自有着在地的代表，形成不同的政治立场与文化霸权，也形成难以和解的冲突以及前后矛盾的论述。譬如说现在有个「落后的外省人来统治现代化的台湾人」这个流行说法，可是不要忘记在以前我们也有过「现代化的外省人轻视没有文化的本省人」的说法。我记得三十年前我的一位外省籍教授曾表示过对于雨夜花这类歌谣的不屑，他的不屑很清楚地是因为他的上国是美国，他是听古典音乐与艺术歌曲的，他对所有的流行歌都不屑。但是他的个人的不屑却可能无限上纲为「有文化的外省人歧视没有文化的本省人」的责难。我个人认为，到底谁有文化谁落后都不重要，因为这些互相矛盾的论述基本上都是一种政治性的操作，牵涉到背后不同的现代化意识型态。在这类政治性操作中，我们当然看不到和解的可能，甚至有时会让人捏把冷汗，譬如安德森在去年演讲会上提到的另一件事。 安德森在那次演讲会上曾经提到在美国的一位台湾留学生向他说起的一件事，是亲身听到还是转述并不清楚。安德森说在美国有一位男性的中国大陆留学生，显然是个极右派民族主义者，对于台湾独立的主张很是悲愤，以为大半的台湾人都是这样，于是说出要X尽所有台湾女人，类似这类的话。 安德森的转述是否属实并不重要，因为我们知道全世界带有种族主义倾向的右翼民族主义者都会有这种集体性强暴敌对者妇女的念头。最近的例子示巴尔干半岛的族群冲突；再早一些的例子是南京大屠杀；更早的还有日本军队侵略台湾时，在镇压了当时起来抵抗的地方武力后，对他们的妇女施以奸淫凌辱的手段，也是史册有载。这种集体强暴的行为并不是只在发泄性欲，而是战胜族群的男性对敌对者男性的一种耀武扬威。这里或可以看出现代民族主义潜在的男性因子，充满着集体性的神经病征。 由此看来，大陆留美学生中有人会有这种想法就不足为奇了。反过来说亦复如此，我认识一位有很强烈台湾意识的，他很讨厌大陆的中国人，多年来不愿踏上对岸一步。但这一年来他不知为何去了几趟，回来后却向我夸耀他在那里找女人的经验。这虽然是个人行为，但是这种身份认同政治中扭曲了的集体性神经症状，即使程度有别，在两性关系上却是无所不在。 但这些都不是安德森所要说的重点。安德森要说的重点是男性武装者只会对敌对异族的妇女进行集体奸淫，而不会对自己族群的妇女同胞干这种事。因此当他听到有大陆中国人想对台湾妇女干这种事时，他高兴地想到大陆的中国男性开始不把台湾人当成是自己的同胞了。当然安德森不会无知到以为那位中国大陆留学生的想法有代表性，但是以他的民族理论以及同情台湾独立的立场，自然会希望两岸之间的问题是两个异族之间的问题，以为从那里可以看到解决的曙光。于是他那一天就进一步说，当有很多大陆的中国男性都有这种想法的时候，就是他们不再把台湾人当成中国人的时候，那台湾民族的问题就解决大半了。 我觉得安德森有点一厢情愿，但他的确触到了一个存在于两岸之间，存在于本省外省之间的一个很关键的东西。身份认同是互相的，你即使拿到美国国籍，很多美国人都不见得会接受你为美国人，你去日本，日本人也会把你当「外人」，但是你去中国，他们却还是把你当中国人，不管你接受不接受，这个致命的吸引力的确有点麻烦。这里当然有打造中华民族的现代因素在内，但也有不少前现代的传统因素。譬如，中国人一样都称南洋华人为华侨，把他们当成中国人，这种前现代观念碰上界线分明的现代国家观念，当然屡被指责为捞过界的大中国心态。这种不完全与现代国家/政权的认同有关的包容性观念，其实也存在于台湾中心的意识里。多年以前，很多台湾人第一次到新加坡时，还会惊讶于新加坡人也会讲「台湾话」。其它的因素不谈，这里包含着一种把新加坡华人纳为台湾人的底层心里机制，我想这是中国人把有相同文化连带宗族连带的都认为是中国人一样的心里机制。而正是这种身份认同的底层机制是难以用现代性来轻易加以解决的。 我想以安德森的智慧，他是看到了两岸之间，甚至台湾内部，在身份认同上的这个麻烦不是民族主义可以轻易解决得了的。进一步说，我想他在这里也看到了他那套现代民族理论的困境。我想这是他当时心里的疙瘩，也因此他会一厢情愿地寄望于有朝一日大陆人不再将台湾人当成中国人。 相对于传统中国人概念过度的包容性（或说杂交性），新生的台湾人概念则显得保守许多。本省人与台湾人这两个概念在很长一段时间一直是可以互用的，在台湾不少地方譬如台南，它原先只指涉到讲闽南语的福佬人，固然不包括原住民，甚至也不包括客家人。在这种地方原先是没有福佬人概念的，自己就是台湾人或本省人，客家人则是客家人，其它族群就不用说了。多年前朱天心曾在报纸上强烈抗议不少本省人只把她当作是外省人，即使她有一个本省母亲。这使我想起美国的情况。老虎伍兹据说是个大混血，他的长辈除了有黑人与白人外，还包括好几种其它血统。但很清楚的，美国白人不会认为他是白人，即使她有白人血统，美国黑人倒是接受他为黑人，即使他只有部分的黑人血统。这是美国一般的黑白分类法，白人必须是纯粹的白人才算，譬如说你只要有1/8的黑人血统，你的黑人特征就会显示出来，你就是黑人。这是你会发现很多美国黑人长得很「白」的原因。在美国族群颜色的位阶上，处于最高阶的白人有如纯种狗一样，不能有一点杂质。 回到我们台湾人的情况，我想以传统社会为基础的闽南移民社会，还是有着传统中国人的包容性与杂交性，只要文化能够纳进来的就是自己人。那为何还会有朱天心抗议的情况？我想还是与现代性有关，与台湾民族国家的打造所衍生出来的族群政治有关。这里的问题是我们台湾人的身份认同为什么会变得这么狭隘，好像是在培养一种纯种狗，而安德森提起的那位大陆留学生也一样不再有传统中国人的包容概念。海峡两岸显然都陷入了现代民族国家的迷障。 [多桑]的英文副名是 "A Borrowed Life"（借来的生命），廖朝阳教授引伸出来的一篇英文论文名为 "Borrowed Modernity"（借来的现代性），这个「借来的」字眼很贴切，我们的现代化是借来的，缺乏自发性。自从我祖父那一代以后，活在借来的世界似乎是我们难以逃避的宿命，就如我们今天讨论到的四部作品的题目。譬如[香蕉天堂]，香蕉原产地应该是中南美，天堂应该也是个现代观念。而「多桑」的叫法，在我们台南家乡并不曾听到有人用过。 小时候有一家邻居颇为西化，他们的小孩叫母亲作「妈咪」，相对于多桑的日本，这是美国式的。我的父母辈则要我们叫他们「爸爸、妈妈」，这也是现代化后了的叫法，而我的祖父母辈则仍旧要他们的子女叫他们「阿爸、阿母」，我也听过有叫「阿爹、阿娘」的。这里反映的情况是，借来的东西充满着差异性与拼凑性，甚至在同一个时期的台湾（其中台南人可能比较有那么一点自主性）。至于「蝙蝠」的意象，就一个比较乡土的、自然的观点来看，蝙蝠其实是与人类相当亲近的动物。甚至在台北都会，你也只要找个较空旷、有水有树的地方，在黄昏的时候抬头一望，就会发现很多蝙蝠在空中补食蚊虫。蝙蝠在我们这里会成为一种恐怖的东西大概也是一种借来的现代性吧。 因此，如果说借来的现代性有太多种，太缺乏自我，以致让我们陷入了无可避免的冲突，那和解的源头恐怕要回到那个前现代与各种现代的交接点上，进行反思。从这个观点来看，就不只本省外省要和解，受国民党加美国教育的我这一辈要与受日本教育的父母和解，我们两代也要与没受到现代化洗礼的祖父母和解。 我个人与外省人的和解没有问题，我妻子就是外省人。我与受日本教育的父母的和解也不成问题，虽然我曾怪罪过他们为何没有教我讲漂亮的河洛话，只会背着我用日语交谈，然而就如安德森所期待的，我们两代人还是较为接近。与前现代的祖父母的和解的确会是一个考验，但是都已经走到所谓后现代的今天，对我个人而言应该也是可以解决的，尤其是在学习用河洛话吟唱唐诗宋词的时候。当然我很清楚那个时代已经一去不返，但我感觉到有个和解的情怀在心里头，在精神上不再践踏他们，就觉得心安理得，不在怨恨，虽然这样子就有点与安德森的期待背道而驰了。 进一步说，不只台湾内部要和解，两岸之间要和解，而受到现代化冲击的整个亚洲，包括日本与韩国，也都有自身的以及互相的和解要求。因此就像陈光兴的论文开头提到的「汉城在集体哀悼韩国的现代性」，我们是必须把场景拉大拉远，进行一种全面的和解，如此本省外省的和解才有可能，也才有意义。 刘纪蕙： 很谢谢贵芬和鸿生继续替我们把问题非常清楚的突显出来，就是我们真正要和解的是什么？陈光兴所提的去冷战，或者说去认知冷战对我们造成的效应，或者重新去述说历史；邱贵芬认为好像不太是一个办法。朝阳提出的升华空间，或是在灾难的时候去将已经被同质化和被去除差异的状态终止，重新介入，引入和差异的各别的不同的地方。那贵芬也问到说到底要怎么去执行。我们要继续去想，下个阶段我们可以再充分讨论我们要去面对和解的对象在哪里？我们这一代是不是真正没有承接上一代的殖民主义经验，或者说国共内战的经验？或者现代化所造成历史知识的断裂。如果我们要去检查一个历史知识是否是认知体系和那个位置的暴力，我们要怎样去检查？那我们到底要怎样在这个时间之流，刚鸿生提到了，那这当然过一千年或是一万年后，这些问题大概不是问题了。那在此刻，我来不来得及和解，或者是我们会被迫合并，就像刚贵芬所提到那个焦虑，这样子的话我们要用战争来终止这样一个实质的灾难呢？我们此刻的active moment在哪里？或是学术的article position在那里，我想是下一个阶段可以继续再讨论。 【讨论】 刘纪蕙： 各位好，我们就开始今天最后一个阶段的讨论。宋泽莱因为有事先走，很可惜没办法有他在场跟大家谈。我们先完全开放，藉这机会多沟通一下。 杨尚容： 大家好，我是师大大一历史系的学生。也许我年纪比较轻，刚才的《多桑》那部片，我不太能够想象那种情况，血缘的关系怎么可能比认同日本，认同殖民时代，或是认同新来的政权薄弱？就像之前郑先生提到三代的关系，祖母辈那一代或是跟父母辈那一代，哪一代比较亲的原因，我觉得不完全是清朝遗老，或者是日本、什么现代化的关系，而是因为跟父母亲是生活在一起，所以血缘的关系会比较重吧！然后像朱小姐提到穿日本和服，说客家语，或是所谓的外省第二代，我是觉得有可能朱小姐是跟他的父亲比较亲。这是我的一个问题。 再来第二，题目是为什么大和解？可能不可能？人家问我是哪里人，我们要回答什么？出国我们会说我们是台湾人；在这边的话，可能我会说我是花莲人；如果人家问我是原住民吗？我就会说我是客家人。之前我对原住民会瞧不起是政权的关系。因为他们联考会加分，我就觉得为什么要加分？是因为他们比较笨吗？还是怎样？相对的，语言没有什么是高级什么是好的吧！就像我们现在讲的所谓北京话，普通话，国语这样；很多人都推动要讲闽南语，河洛话，我是客家人，可是小时候都说国语，本省要是河洛话是主流，那其它的原住民或客家话这都是弱势族群。 和解可能不可能？那男女平权可能不可能？无障碍空间可能不可能？身为女性女权主义者，我觉得很不平等，在历史中看到很多重男轻女的观念都是这样，不完全是中国，其实世界大部分都是这样。我觉得男女平等，或是族群问题，或可能有残障人士，是要彼此尊重，有权的人就该多给一些尊重吧！同样在天秤的两端，不要是压倒某一方，而是如果有的话，就多一些给别人，抱持一种乐观的想法，我觉得不会不可能，因为如果抱持悲观那绝对不可能。 之前我们历史系讨论《台湾论》，小林善纪那本书的读书会，教授说其实我们不管选择什么都是一种代价，就像我们台湾现在走出去可是人家不承认我们，没有地位，就是不被认同的代价。如果说战争，可能会死很多人，那也是一种代价。我觉得就是要抱持一种乐观才会去做，就像是争取平权吧，也不一定是男女平等，而是思想性的那种观念。 廖咸浩： 台大外文系廖咸浩。后面四位响应人的发言非常深刻，只是我有个感觉，在座几位，不是每一位，其实对「和解」都不够积极，普遍有寄望于不该寄望的事情上面。譬如说贵芬有提到不能和解的原因可能是利益分配的问题，可能是知识暴力的问题，可是这样的说法是蛮模糊的，我想这个结论接下来就是说外省人觉悟、让步的问题。我想这个东西比较不是从和解的角度去发展一种寄望，单方面要做一种退让，或是觉悟，没有在利益分配上做适当的调整，没有在知识暴力上放弃自己的坚持。可是这时我们还是要回到一个老问题：认同台湾到底是认同什么东西？其实我们认同台湾所认同都是台湾的discuss，不同在于我们对台湾的discuss的建构。所以只有土地问题，没有论述问题。这时我们必须回头从论述来理解我们所坚持的论述是什么东西？ 另外，我还感觉也许太过于一厢情愿的寄望于未来。假如我们可以寄望于未来的话，那今天这个座谈会根本不必开了。历史一定会找出让大家和解的方法。但这和解的过程可能是充满暴力的，譬如说刚宋泽莱有提到他们到云林或虎尾附近的村庄械斗，到后来也就没有再械斗。是不是像他说得那样反正后来大家都累了，不想再提这事情，于是大家就和解了。我想这中间可能是充满暴力的过程。比如说原来是讲客家话后来变讲闽南语，朝阳可能也是本来是昭安，后来是说闽南话了。那为什么他没有坚持继续说他的昭安话呢？所以这在我们今天这个角度来谈这问题，就不能再这样再把它寄望于历史。另外其实我们对现代性又给它太多的机会。社会会越来越现代化的，「越现代化」这四个字我们才会想反正什么都会更好，反正人都会忘记恩怨，我想这对现代化显然是太美化的一个期待。 吴明季： 我是东海大学族群关系与文化研究所吴明季。我是所谓本省人，可是我的硕士论文的对象是外省老兵在花莲的一个乡下的村庄。村庄有一群人，他们是民国三十八年之间从中国大陆广东省来到花莲的那个小村庄，后来因为冷战的原因，他们跟很多的亲人就分离了。这个定义很符合外省人定义，可是他们不认为他们是外省人，他们会说我们是客家人。他们讲的话是所谓的客家土话，比较早来台湾的客家人是听不懂他们讲什么的。所以那个村庄很有趣，有两批客家人。有一批早在日据时代或清朝就来了，有一批就是三十五年到三十九年来的。这个例子会让我对今天的讨论有一些不一样的想法，就像陈光兴说，他只是试着用另外一种方式在说故事。但是我觉得今天的讨论还是在比较所谓结构式的，或是所谓的意识型态。我认为认同可能不只是这些。因为今天宋泽莱他说到外省人的自觉时，我突然有一种很深的感受，就是这个自觉事实上是对等于陈光兴所谓的结构或意识型态。可是我认为所谓的外省人文化或本省人文化，其实是建立在一点一滴生活的点滴细节而成。这个部分没有被讨论。所以我想朱天心说难道我过去的记忆都不算记忆吗？ 我想用另外一个例子来说。９２１地震之后，我一个朋友是外省人，他说地震的那一晚，他第一个反应就是抓着他的毕业证书然后冲到房子外面。我能立刻了解为什么他要抓着毕业证书。因为我采访了那些老伯伯的例子让我深刻的知道人在流亡的处境，他的学历证明不见了的那个过程...。我那朋友的成长经验中，他的父母亲不断的灌输他们、教育他们毕业证书是很重要的一件事情，当你们以后流亡了或是又怎样很乱了，没有毕业证书就会怎样怎样，所以他大地震的反应，第一件事情是抓毕业证书往外冲。我虽然可以了解，可是我还是感到很震撼。因为我自己的成长经历，没有任何的大人教过我这件事。我还是多少会觉得新奇，居然有人内化的反应是这样。 所以我会觉得像今天邱贵芬或宋泽莱说我们很了解外省人，那是从所谓的意识型态或历史，可是我们真的了解所谓外省人由生活上所一点一滴累积起来的文化吗？要不然我为什么还会对我朋友他说的他抓着毕业证书往外冲而感到有那么一丝的震撼？那又包括我村子里的伯伯，有些人是拜蒋公的照片跟祖宗牌位，那样每天拜蒋公的生活累积起来的文化，所谓的本省人真的可以从教科书里的历史上去了解吗？虽然我的成长经历跟宋泽莱和邱贵芬很像，我在读那些历史时也是非常悲愤，我的成长过程也因为我的语言，到现在我所谓的北京话还是国语都很不标准。那样的一个深刻的体认，会让我对朱天心刚说他从小到大觉得很理所当然的事等到有一天都变了或都要消失了。我会很惊讶说，怎么会有人那么幸福？从小到大会觉得经历的所有事情都是理所当然的，因为那对我是不可思议的。因为最简单的是就是讲北京话或是国语这件事，就是太深刻具体身体的经验。 我又对邱贵芬跟宋泽莱说，我们是了解外省人文化，或者是以后的和解是理所当然的，那好像跟朱天心感受..就是为什么会那么理所当然说我们就是了解？我对于到底和解要怎么解决？我的一些想法是我觉得应该要从去检视一些日常生活中基本的语言，也就是所谓的外省人当他们在讲某些语言时，其实他的意思不只是表面的意思；或是本省人在讲某些语言时，那意思也不只是表面的意思。 王兴中： 这个座谈会看起来有两个key word，一个是和解，一个是了解。有的人认为说只要了解就可以和解。我的第一个问题是，什么是和解的问题？在宋泽莱或是郑鸿生的论述里都隐含或者是融合或是同化只要能够并存，不会发生明显的冲突就是一种和解。但我想现在在讨论的和解可能不是这个意思。怎样是和解？南非打破种族隔离之后，它认为和解是要先找寻真象，从历史中去找和解。另外一种看法是向前看不要向后看，把历史抛开，重新去建立一个新的认同，比如说新台湾人这样。大家似乎没有很清楚去针对这和解的问题来讨论。 第二个问题是，陈光兴的论文提到两个族群互相不能和解是因为互不了解，不了解是基于背后历史记忆的不同，两个族群的历史记忆差异在于本省人的历史记忆是殖民的经验，而外省人是基于冷战的经验。 我想冷战从时间的轴在线来说，殖民其实是二战以前的历史，当然时间上面殖民是在二战前，冷战是在二战后，所以这样的排比本身有点问题。我觉得是不是说，冷战其实是两个族群共同的经验？但是在二战之前本省人是殖民式的经验，而外省人是内战的状态。这个殖民跟内战不同的历史经验当然会影响到他们对冷战的经验。在刚才讨论历史记忆时好像有一个东西没有拿出来讲，就是族群接触的经验的问题。历史记忆谈起来似乎偏向于比较抽象、过去的，上一辈的，其实很多我自己觉得我的族群意识里很大的部分是来自于我跟上一代的族群接触，我的意思不是整个我背后整个族群或是这个民族整个历史的交会，而是我跟我身边不同族群的人或跟同族群的人间的冲突，或者是合作。 这个部分，我觉得牵涉到世代的关系，我觉得在两个族群不能和解里，除了历史记忆的大架构外，也包括在战后外省人来到台湾后这两个族群在初次接触的经验里， 其实在我的家庭里，我是知道这里头其实有很多冲突。这个东西不见得是历史记忆可以解释。 最后无不无辜的问题，我觉得这跟族群接触，跟历史记忆的区分有关。我觉得历史的问题，它的责任也许可以说是在那些执行者或决策者的身上，跟一般庶民没有多大关连。但是在族群接触的层面上，我觉得很少人是无辜的，不管在文化层面或这经济上，也许我做为一个低阶级的外省人，在社会经济的接触上可能个弱势。但是在文化上，我可能在学校里，在演讲比赛或在什么时候，其实运用族群的权力来获得一些资源，所以我觉得在族群接触这个层次上面无辜的问题就可能像邱贵芬说大家都不无辜了。 柯裕棻： 我发现几乎所有的人在发言之前要诉诸血缘或家族来表达一下自己是什么人。可是我觉得很不平的，就是只有朱天心讲的不算数。只有朱天心她一直不断的被贴标签，然后她就是被等同于几乎像是外省人，她讲的话也会被归类成是那个身份，始终被当作是一个在某一个光谱里面某一个位置。甚至刚才也一样，她被认为她选择去认同父亲那一边。我觉得有没有一个写作者，她的认同是可以选择的？就觉得她写父亲写太多了，如果多写外祖母跟他母亲，她就好像会变成本省人这样子。其实朱天心写很多耶！只是好像大家不是刻意选择的忘掉，而是很自然的忘掉朱天心写过这些，很刻意的选择去记忆〔想我眷村的兄弟们〕，很选择的去记忆她写眷村的那部分，很选择去记忆他写〔古都〕这部分。她写客家小镇的这些东西，我们就很自然忘记了，然后就很自然把标签贴在上面了，很自然把她所有的argument，所有的discuss都放到外省人那边去了。她讲的母亲客家人那边，好像是说因为我们记得她没写过，就觉得他就不算是客家人那一边，可是他其实真的写过。我很想听听朱天心怎么回答这个部分。为什么这个二元化的论述不断的在这边被我们执行着？ 简妙如： 大家好，我是政大新闻所的简妙如。我不想再重复二元对立的问题。不过我想提出的是廖朝阳老师的文章。我觉得其实我看到的是蛮令我雀跃的一点，他肯定了个人情绪经验的存在，这个个人情绪经验不是那种很单纯大叙述式的历史。这种个人情绪经验的存在，既不以纯粹理性的，逻辑推理的准则来去消解，也不是用封闭性的结构想象，就是我们刚一直说的那种省籍的因素来理解任何人的著作，或是任何人的生平经验。他肯定这种个人情绪经验的存在，当然也不是一种很简单的肯定，而是提升了一种理论的高度，那个理论的高度是他重新把经验、记忆、或时间都做了一种新的定义。我看的时候是会觉得很高兴的。因为这个重新的理解高度，才能让我们有一个新的视野，能够让我们去正视我们在日常生活那种平淡无奇，点点滴滴的日常生活经验，任何你有一些体验的时候，任何你有一些体验的剎那，这样的体验能够得到保留。不会因为这种体验不够清楚，不够理性，不够知识化，就被粗暴的删除。所以，这是他要提出那个班雅明的原因。 我觉得因为保留了这种个人在理解当中得到的体验，所以才能够产生差异。我想邱贵芬老师刚说他不太理解廖老师里面他讲的差异是什么，我倒是觉得个人体验能够得出一些不同的感受时，那就是一种能够省视为什么我会觉得我的当下那么悲惨、灾难，这样是在这样悲惨、灾难的体验当中，其实我也开始走向未来了。所以这种差异是个人差异的产生。而我因为能够理解到自己有这种差异的可能，也突然想到别人也有这种差异的可能，别人也有这种差异走出的空间，所以我觉廖老师的文章是提出这样的空间，这样的空间不是简单的说和解就很乐观，也不是说那我们就直接来讲权力斗争，这个实际的省籍问题不是权力分配的问题，也不是一个论述跟争论本身，而是去回顾耙梳自己点点滴滴的体验，包括情感以及理性上的差异。 在这样的理解之下，我看陈光兴老师的文章，我会觉得陈光兴老师的文章在分析了〈多桑〉和〈香蕉天堂〉这两个文本之前，好像已经提出了他的结论了，这个结论就是他认为殖民主义跟冷战结构是最重要的原因，因为在本省人跟外省人里面，这两种主导着他们情感结构的原因在他们的生活经验里面是不相交的。虽然陈光兴老师自己说他不是刻意要这么化约，他指的是这种情感结构上的一个理解的脉络。可是我想说如果这是一种情感结构，那我也来回顾一下或提供我个人情感结构经验。 我是个纯纯正正的本省人，甚至我的爸爸妈妈，我的爷爷奶奶，我的外公外婆没有一个地方是有外省人的经验。我讲这个不是要做一个本质上的认定。我只是怀疑陈光兴老师所讲的那种本省人的殖民主义的情感结构，我突然对那个东西要加上括号，我不知道你讲的那个东西是什么？因为你讲的那个殖民主义情感结构如果指是一个日本殖民经验的话，那对我而言，的确是个很遥远的东西，因为我是１９７０年代才生的人，根本没有那种所谓〈多桑〉的经验，甚至他的小孩经验没有。因为我爸爸妈妈小时候他们还会因为我不太会讲台语，国语讲得很像外省人而沾沾自喜。 然后另一方面，就是如果你指的那个牵动着本省人那种殖民主义的情感结构是指说，在日本人走后还对日本有一种割舍不掉的情绪的话，我发觉我的主观生活经验也不是这个样子。因为我爸爸妈妈从来没有在日据时代得过什么好处，而更重要的是，在国民政府来之后，他们那种没得到好处的现实经验是必须延续着的。所以，对他们而言，两者都一样，而很好笑的反而我爸爸他们还要很热切的说：你都不会讲台语，只会讲国语，真像外省的。他那种高兴中，我会觉得有点莫名其妙。而我自己的那种成长经验就变得有一些复杂的情感，然后这些复杂的情感一直延续到现在以后，我居然也会产生像朱天心小姐说的「难道我的记忆都不算数吗？」因为我这种在家庭成长记忆里那种经验里，我也不知道我是谁啊？不是本省人或怀日的那种情节就能够解释到的。结果我也不知道我在哪里了。换言之我对陈光兴老师讲的说「本省人的殖民主义」的那个情感结构突然觉得疑惑起来，因为它只是正好符合论述结构当中本省人的刻板印象，甚至是我好像变成被他人想象的异己了。所以我这里只是用我自己感觉到片刻中的差异，然后突然的感受来响应一下。 汪英达： 各位好！我是台大人类所的汪英达。首先我很高兴文化研究学会还有台社这些团体办一个这样的关于省籍的研讨会。之前在大家的感觉，至少在我自己的感觉好像台社或类似像文化研究学会这样的团体好像就是以外省人为主的一群左派在这边搞东西。好像有意无意就是要避开省籍的东西，有一个人讲一个很不好听的称呼，这是「学术界的新党现象」，一种很有趣的比喻。 最有趣的一点就如同刚刚那位同学讲到廖老师的文章，他注重人的感情跟历史的经验，以及他人实际生活身体的经验。这个东西是没有办法用言语来叙述。这东西是真实的生活在、铭刻在我们身体之上的，可是之前在任何的研究上，很少碰到这样的叙述，大家顶多讲到生和死。可是一讲到族群、省籍好像很少人讲到这些东西，可是这些东西却是根本的，是形成我们现在人为什么有这样想法的基础。中间文章提到一点就是本省上一代在国民政府来之后完全的失语，这是很正确的。但我可能还要补充一点，外省第一代在现在其实也渐渐失语了，如果他来自的地方不是北京不是福建，他讲的腔调就是一般这边人不熟悉的话。比方说我父亲就是这样。从小到大他讲的话人家很难听得懂，我是第二代里差不多最小的，每次我父亲带我到学校，大家都问说那是不是你爷爷？他是不是老兵啊？这两个东西都对我来说是非常奇怪的，一来他是我父亲，二来我父亲不是什么老兵，他是流亡学生。所以，这个经验大家一般本省人对外省人刻板印象对我来说都是很远了。我也没有住过眷村。 响应到刚宋泽莱还有邱贵芬两位提到的，本省人怎么可能不了解外省人？没错，可是可能是不同层次的理解跟了解。邱跟宋两位讲到的可能是理智上的理解，可是长期身体上的经验这样的东西，不是说理解就可以理解的。另外，宋泽莱我觉得他有太多东西听了让大家觉得吓了一跳，比方说他说，刚有人提到他对朱天心很失望我也很惊讶。他说外省人应该把这些东西抛掉做一个新人，可是做一个新人把过去历史抛掉这正是朱天心在他文章所觉得很荒谬的地方，可是宋泽莱好像觉得这样很好。所以事实上在刚才评论人的话语里面，有一些东西正是今天的主题要批判的东西，你如果已经站好一个位置，刚有一个朋友有提到，如果和解是两方，某一方要和解要先放下身段，要先反省，这样这个东西是不可能的。 叶荫聪： 其实我觉得我不太适合对这个问题有意见，因为大家听到我口音就知道我不是在台湾长大的。我的母语是广州话，好像跟刚才朋友讲的那个老兵有点像。我觉得今天讲这个问题我是有点不太舒服，为什么？因为我觉得讲来讲去，本省人外省人，好像很多人都没有包括在里面，原住民在哪里？和解不和解跟他们到底有什么关系？好像这架构本身没有包括他们在里面。我觉得到今天这个所谓族群这问题，好像已经不能够再用以前那个架构来谈。 陈光兴常说，我们要看亚洲经验，我就去看亚洲。我自己比较熟悉的地方是中国大陆。在那里研究很有趣，我们今天不管是本省人还是外省人，不管讲什么话、的出身是怎样，到外面就会变成外省人。比如说台商到哪里不管是讲闽南话或是国语、北京话，都是外省人。这些外省人假如在工厂里面是最高的一层。那另外一层外省人，就是那种外来的民工，是在底下一层。像我这种广东人就是在中间。到底族群的问题在这里到底是什么意思？这里的问题和解不和解根本不是问题，因为这种问题每天都是这样的斗争、压迫，这问题我觉得基本上这是民主国家要打造的问题架构，但这架构本身把很多其它的人，不管是在台湾外面或里面的人都已经把他排除掉了。我觉得今天要谈这问题的话，应该要用一个新问题的架构发问，而不是用和解不和解的问题，因为用简单话来讲，本省人跟外省人和解不和解到底对原住民有什么意义？对台湾今天外面的其它的人有什么意义？这我觉得应该是好好思考这问题发问的方式。谢谢！ 刘镇欣： 各位好，我在中国技术学院教书，我姓刘，过去也是在眷村长大，我的眷村就在台大国际青年中心对面，可能还看不到，因为外面都是违建，只有六十几户，现在已经变成一个死城了，因为整个都被打掉了，但是还没重建。我以前在看朱天心的小说的时候，你们家两姐妹的小说我都看蛮多的，我记得当中有句话讲到：「我们家没有祖坟可上。」 现在的这种主体意识打造的过程当中，不断的要排除异己，差异的东西要抹除。我记得国中念书的时候，第一天上课时训导主任说，班上凡是眷村子弟的都站起来。我不知道眷村到底有什么特别我就站起来，他说你们不要在这边给我打架。后来我就跑出去问跟我不同村的另外几个眷村的人，教官为什么这样讲？他就说你们村子有多少人？我说我们才六十几户啊；他那个是几百户的，出去打架时不是一两个打，是一票人去打，那我们那六十几户的是从没打架，顶多到了过年时跟外面的所谓本省人，我们放放冲天炮而已。 我们眷村更妙的，另外一半是所谓老兵，因为当初找不到地方了，把有眷没眷凑在一块，所以在我的成长经验就觉得很奇怪，为什么下面那些老伯伯怎么都没人要？怎么都没结婚？后来到了有一阵子，我忘了是七八岁时，我们村子有池塘，有一个老伯伯就跳下去自杀，我父母都不让我进去看。我搞不清楚为什么他会去自杀。尤其你可以看到这些老兵，他们对小孩有两种反应，一种是非常的宠，但不像朱天心小说里面讲的。但另外一种是非常讨厌小孩，只要我们球一打过去，他马上出来要打我们，那种经验非常的特别。所以我想光眷村的经验就牵涉很复杂。 刚才我们讲外省人，外省人又不是只有一种，光讲种族上的汉族跟满蒙藏的又不同，我想中国时报最近三少四壮集我们看到一位女作家一天到晚写的就是她蒙族的经验。我想这是很复杂的，而我们今天把它讲得什么都抹除掉了。我觉得在台湾生活里面一个很重要，最基本的一个人的尊严应该被尊重，不管是台湾民主国人也好，中华民国人民也好，中华民国在台湾也好，应该对一个在这块地土上共同生活的，不论还包含来到这边的所谓的外劳，或者是说现在另外一种外籍的来这边从事多国企业的人，都应该有一个基本的在制度上的尊重。所以我觉得制度的认同可能比国家更重要，我觉得这应该要重新被探讨。我们这样一个族群动员的过程当中，这些好像是可以都被抹除掉的。 讲到语言中心，像我父亲，我的眷村也很特别，妈妈很多都是本省人，像我母亲是台湾人，就是台北县新庄人，但是他们都是养女，父母的年龄差距都是十几岁， 所以我还不只是父亲这一辈没有祖坟可上，连我母亲那一辈，她其实已经是养女了，就给别人了所以根本也没地方可以回去了，所以我两边都没有祖坟可上。 语言问题，我听是没有问题，讲是不太会讲。所以像到讲国语这部分，这也很奇妙。因为刚听邱老师在说不参加演讲比赛，我也不认为所谓的外省族群他国语会特别，因为我８８年到美国去念书时才发现，咦！这讲的国语怎么跟我腔调差那么多？才听到纯正的北京话，才听到其它地方的语言。所以我觉得这东西我觉得语言这符号都象征一个纯正化，区隔人我之间。 我认为要和解之间，了解可能是一个基础，不一定会达到。我昨天晚上看一个电影叫做〈心灵奇迹〉，讲到一个没有生气的养老院，里面有不同阶级，（我们这边都不谈阶级的问题，经常要抹除这个问题来看过去的经验），有不同生活经验，还有不同故事的老年人。有一天来一个比较年轻的、有点智障人，不认识字，但是他喜欢听人讲话，最后得了血癌过逝，每一个人都怀想他。在之前大家以为他很有智慧，其实不是，他就是在跟人交谈的过程当中，在听这个人的故事在讲什么，常会把别人讲的话又讲另外一个人。没有他来之前这些人一天到晚都在讲，相处了几十年可是从来都没有再听对方到底在讲什么，那只是不断的在讲自己，不知道是不是像我现在这样。但是我觉得这可能是我们最大的一个问题。谢谢！ 杨尚容： 对不起，我想再占用一点时间响应一下刚那位政大的同学。我觉得不是说什么纯正的本省人吧。我刚才说我是客家人，可是我觉得那也是我爸妈告诉我他们是客家人，所以我才说我是客家人，可是我觉得其实不是，我觉得我们都是混种吧！我觉得说原住民，我觉得原住民才是纯种原住民，就像刚提到美国的白人，那才真正是纯种白人，我觉得我们通通都是混种！我们就是台湾人啊，我们就都是台湾长大出生的，如果真的要细分的话，我说我是花莲人，因为我是在花莲成长的，我觉得花莲是我爱的地方，台湾是我爱的地方，我觉得我们为什么要说本省人外省人？那只有原住民才有权力说他们是本岛人，我们根本是本省人，对，就是这样子。 刘纪蕙： 我们需要留时间给引言人和论文提报人响应，我想我们还是让这三位讲一下，然后引言人和论文提报人响应一下，那之后我们网络都开放，这些讨论都会放到网络上，欢迎大家都可以提paper，可以登上去或者是在讨论区。 吴春靖： 我尽快讲一下我的问题，是我自己的一个小小的经验。我在民国七十八年时，刚开放探亲的第二年，我曾经跟我的几个同事一起玩几个小游戏，就是一个人出一个题目，其它的人在短的时间之内，把跟那个题目做联想。我记得一个题目就是「中国」，我写的是「长江、黄河、孔子，然后儒家，或是知识分子，道统」像这一类的。然后好像我们那五个同事里只有我一个是外省人，其它几位是本省籍，那他们写的大部分是「天安门广场的六四学生运动，文化大革命，文革，或者是三反五反」类似那种的，好像大部分是负面的印象，而且是比较近代的印象；我的印象主要是历史的，比较好的印象。所以那一次给我一个很大的震惊，突然我醒悟说在台湾统一是没有市场，因为这跟你的生活经验有关，不管你在学校受到的教育经验是怎样的，可是你的生活经验，你所看到的，你所知道的，就是这样的不同。 今天的题目，殖民主义跟今天的冷战的双重结构好像是我们的族群认知上最大的差距所在，可是我觉得可能中国的这个想象，或是对中国到底什么样的经验，可能也是一个很重要的因素。比方说在台湾的外省族群害怕被边缘化，而在台湾的人也害怕被中国边缘化。我觉得这个因素可能是不得不考虑的一个变量，比方说七十八年的情况跟现在已经有很大的差别，现在有很多台商到大陆去，他们的经验会影响很多。不管你是本省人还外省人，有没有现在的大陆经验你也会决定你对族群认同会有很大的变化，很大的影响。所以我是觉得这个变量（生活的经验）应该列入考虑，谢谢！ 蔡笃坚： 我阳明大学蔡笃坚。我觉得今天第一次感受到那种政治符号的一种伟大，即使到了现在比较后现代的时候。 大多数的人在谈的时候，都会把自己的生活经验带进来，而且主动的在寻找和解的契机。可是当我们题目订成这样的时候，好像大家就觉这是一个不可解决的问题，到今天还是这样。我觉得真的有那么严重吗？这是第一个很大的问题。第二个也反应出一个问题，我们今天好像看到很多机会可是大家心里还是蛮沉重的，我觉得可能我们是不是大家从小到大都是好学生啊？都被一个社会道德制约住，我觉得这是一个很大的社会道德的问题。陈光兴老师的论文有点精彩，好像他开始要当坏学生，因为好学生是讲理的，可是陈光兴他不讲理，他讲什么感情结构，接下来就啪啦啪啦把自己的情感剖出来心肝掏出来给大家看。这个东西也许使我们再重新认识到一个问题：今天的理性到底是不是可以完全的解决事情？还是说理性它本身就是一个空洞的符号？事实上是我们的某些情感去充实那个理性、思考和推理的方向和逻辑。如果这样的话，我蛮同意刚才妙如所说的对廖老师这个推崇。 可是另一方面还有一件事情，如果我们大家是一个想象的共同体，我们就是一个伟大的民族啦！至少大家还面对面亲切，在过程里面一个伟大民族也要对我们自己带头做乱的领导者，就是陈光兴，对这样的领导人我要对他有一点点残忍这样。那这残忍在哪里呢？这残忍我觉得说如果有一天我们情感释放出来了之后，可是它如果太容易的去跟主流的政治符号去挂勾的时候，接下来下一个我们共同面临的挑战是，我们如何用我们的理性分析，再重新过来架构我们的情感。因为很明显看得出来是陈老师他自己的生活经验一定是很丰富的，可是今天他可以太快的化约自己的生活经验变成某一种的中国论述底下的几个结构性的因子，在这样的过程里，也许稍微的感觉是这好像变成有外省人是一个大铁板，本省人也变成一个大铁板，那在这过程里，会不会是这样的本省人是这样的一个好学生、中国人底下所想象的异己，而不是真正的本省人呢？而另外一个对于本省人的一个惧怕，是不是害怕他用那种方式来对待我们，而我们产生出来的一个投射？这里面又牵涉到非常复杂的一些心理机制。 我觉得大家提出来的一些生活经验东西，我们如何彻底的不再当一个好学生？然后彻底的从我们的生活经验再重新归类，让它寻找一些未来的视野和寻找一些理论的可能性。也许这些我们今天做的一些尝试，也许它就是代表我们大和解已经在开始了。 梁妃仪： 这整场的讨论大家都是想要寻找大和怎么样可能，刚刚有人提到，理解就真的能够大和解吗？我认为理解是需要的，但理解并不是从理解对方开始，而是从理解自身开始。不管认同的是本省或外省人，我们对本省人或外省人的历史自己都不太清楚，就像刚宋泽莱教授讲的，外省人对历史，其实也是很偏颇的历史。像陈光兴老师写出来的本省人外省人，其实也是很化约的一种。当我们都认为本省人只有一种，或是外省人只有一种，或是假设一种本质上的不一样的时候，当然就很容易形成一种二元对立。 朱天心或宋泽莱提到其实本省人不只一种，外省人也不只一种，所以其实是我们的省籍经验里也有很多的不一样。如果当我们自己认知到自己本身认同的那个东西也是多元时，就不会那么地要把它对立在一起。起码在我们这种算第三代，这种省籍的东西在我们日常生活，几乎已经不太被去讨论。所以我觉得这个理解是需要，可是是从理解自己开始。如果一直要固守你一个固定的模式或者范围时，当然很难去打破。所以我想宋泽莱先生的意思应该不是说我们要把历史经验忘记，他的意思是说我们应该对于所有的历史应该全面的解释，全面的了解，而不是只挑取部分。 关于差异的问题，我认为我们不能用那么单一，而是要用比较多元化的观点去想，情感上的认同与牵绊不是说不要就不要的。认同差异性的重要性是在于，刚宋泽莱先生提到说，比如说我认同我本省人的身份，我去理解本省人历史之后，发现本省人过去遇到一些不平等的待遇；知道之后，我要做的不是变成一种民族的仇恨，而是因为我知道过去曾发生过这种不公平的待遇，所以今后也不会让外省人受到这样的待遇。你是要把这样的一个特殊经验，提高到一个更高，普遍的原则，一种普遍比较公义的原则，而不是局限在一个个别特殊性。这是我觉得我对特殊性跟普遍性怎样互动的一个理解。 刘纪蕙： 那我想我们现在就让在场的引言人和论文提报人都有一点响应。 邱贵芬： 其实我讲的并不是本省人通通都了解外省人，而是针对陈光兴的论文里提到的本省人不了解外省人，因为本省人的整个历史经验是由殖民主义给主宰的。我想他强调的其实是本省人在战后这一代，他的历史经验其实还是受冷战影响还是非常大的，这一点在外省人并没有那么大的分别。我主要是针对陈光兴的这一部分来讲。我没有「本省人一定全部的理解外省人」的意思。本省人有部分的理解外省人，我提的一个是冷战的经验，整个的教育系统。 第二个是有关于朱天心的评价。我们都觉得朱天心跟李昂在台湾都是非常重要的女性作家，那为什么我们能够去欣赏朱天心的东西，可是没有办法去欣赏李昂的东西？我觉得这其实是跟台湾知识的整个体系跟运作有关。这个才是我今天想要谈的重点，台湾所认知的知识与体认的价值观究竟是怎么来的？这个才是我想要谈的。 回应一下咸浩。我并不是说外省人需要自觉，台湾人不需要自觉，这种自觉不分本省人外省人。我最想要提到的是，把阶级文化和庶民文化那部分带过来，换句话说，这个自觉我不是族群之间彼此的去认知对方的经验，其实我一直思考的是，要讨论台湾整个知识体系的建构跟运作的话，为什么有一些知识会被排除在外的？那些庶民的文化，庶民的知识，庶民的生活情境会被认为是不需要。我讲的不是媒体上所呈现的大众文化，我想要讨论的是我们认为不重要的，不入流的那些文化，是不是可以从这个地方再来做一个知识体系的反省，这其实是我今天想到的。 廖朝阳： 谢谢几位同学，其实已经把我的问题回答一部分了。我现在再提几个就是差异从何而来的问题，这个就是从个人经验。上面当然也有一些层次的差别，就是有一些比较个人，有的就是比较高阶的文化所附与的，或者有一些是比较集体性的，形成族群的，或者更大的团体的差异。我想讲基本的最下面的那个层次是一样的，可是中间会有很多变化。我提到宋泽莱老师所提到的，是一个未来的完整的问题。我的想法跟他也许不是完全一样的，不过我可以往他那个方向来解释。 基本上我是反对民族融合，族群融合的。如果融合的结果完全一样的话，这个基本上是比较属于一个履行暴力的问题。但是我还是要谈一个未来的完整这样的概念，像是犹太民族整个经验里面产生出来的，一个遥远的、无限的未来。这个无限的未来也许永远不会来，但是有这样一个东西之后，它可以对每一个局部的，就是对每一个现代时间的情况，会产生一些影响，也许这个想象的，虚构的它还是有效的。我想宋老师讲的有一些部分其实是很好，就是到后来自然就和解这样一个状态，有一篇文章讲的就是那个过程其实不断的在进行，就是旧的界线会消失，新的界线会不断的产生。所以这大概是一个不断进行的过程。 另外就是宋老师对朱天心的期望的问题。我在想象宋老师的意思也许可以这样解释。如果像有人谈暴力的话，谈到最后就是：你如果去参加儿子的活动，不去参加女儿的活动，这对女儿就是一个暴力行为。或是也许你拿这个杯子，不拿那个杯子，对那个杯子也是一个暴力行为。但是到最后回到邱贵芬的问题，如果讲到最后通通都是violence，那就谈不下去了。所以我想宋老师他当然就是就一个空白主体的观念他会对这个有一些意见。他的意思应该也就是说不要有violence，或是尽量不要。所谓的未来完整或者是理想，也许不是实际的东西，可是在这个想象之下，如果有一个这样一个想象东西时，对实际生活里的一些细节可能会有一些影响。 最后我再谈一下层次分裂的问题。基本上我的构想是这个层次分裂起码是理性跟感性，或者是有一个比较核心个人经验，不能公共化的部分；另外一个是比较理性的论述的部分，我当然就反对咸浩的只有论述问题这样的讲法。如果只有论述问题的话，等于是把另外一个问题完全遗忘了。这个可以从朱天心刚提的所谓书写策略来谈，如果是一个书写策略，显然是它背后有一个本质，它书写时表现一个策略，本质跟策略之间会有什么样的关系，相当于我要讲层次之间要分离的问题，那这可以有很多变化， 像朱天心的那个策略显然不太成功，后来引起很多批评，但是它之所以不成功也是因为它非常的真诚，而不是把两个完全分开，各走各的，变成封闭化，或者是也不是说一个塌陷的情况，其中一个吞掉另外一个，如果是吞掉另外一个比较像是精神分裂，或是比较病理化的行为出现。我想这样一个层次分裂基本上是脆弱的，也是很危险的，常常会产生问题。但同样的解决问题的方式也就是要在这里寻找，或者维持它的分裂状态，透过这样的一个分裂状态，让两者之间有比较好的互动关系。谢谢！ 朱天心： 我在第一轮的发言里头，今天的题目和解这个字我只字未提是因为，对这个我是非常悲观。除非有那个迹象的时候，我才会可以提出我有乐观的理由。我把第一轮发言我还没有说的话把它说完。这多少回应一下邱贵芬提的「无辜的老百姓」。我也非常同意这一点。老百姓不是无辜的，不管是说哪一个族群，哪一个底层。可是我会觉得作为一个稍微读过书的我们，（关于知识分子我倾向要用萨依德《知识分子论》的那个定义），我会觉得多少就必须率先做一点点，也不叫反省。我刚说老百姓是无辜的意思是他们永远只是历史的承受者，很背动的一个承受者；我们稍微读了一点书，可以跳跃过自己的时空多想想，我们也多看一点。我觉得起码我刚说的迹象要有类似出现这样的迹象，我才会觉得和解有点可能。我认为说类似的迹象。 我刚前面说了我第一轮发言我说了一半，我个人的自我放逐之旅，刺瞎双眼，像伊底帕斯那样子。我觉得尽管我到了８０年代初期才看到跟二二八有关的事。８０年代初期，大概除了那个我们可以知道的，比较官方或一些零碎记者写的东西以外，几乎二二八当时市面上也找不到，所以说并不是不愿意知道，而是第一时间知道也是已经在那时候，可是尽管如此，重复上次的话，我并不觉得我因为不知道就可以是无辜的，连不知道的人都不是无辜的，那知道的人做了些什么？像同样从云林来的林双不，他说他民国五十三年就从老师口里清清楚楚知道二二八事件，可是到民国六十几年，大概六十五年时，那些还在念高中，学校订的报纸里，林双不还在用一个笔名，在写他在辅大时跟他女友的种种，非常甜美的散文。我在想他知道了十几年为什么都没有些呢？为什么没有碰触呢？不要说当时我在自己大学的读书会，杨照，他在两三年之内只字未提过，我完全不知道他是二二八的受难家属。 我到多年以后会很吃惊，我会很奇怪为什么他们知道的人，这么有默契的不说？原因可能有几个，就是他们也是非常后才知道的，上一代是失言禁声的。另一种知道了，然后将近二十年以后才发言，用这个当题材，很可能是白色恐怖，因为觉得很可怕，可能会有文字狱；另外一个可能是觉得文学可能要更长的时间来处理，要消化这个题材。 我是说用同样的心情时，连知道的人都有这么多考虑顾忌时，你要不知道的人比你们多做些什么呢？相对来讲。所以我会觉得要是在那样一场所谓反省什么的，我觉得很像是有一次我听吴乃德的发言，他说一个独裁君权，绝对不是一个疯狂有意志的人就可以做得成，一定还要加上一大群不说话的人，包括知识分子才可能。所以我的意思就是好比我们对知道的人，对二二八的那场反省，仅只于说是我们正好倒霉，我们是无辜的，善良的，羊群一样，我们真的不知道招谁惹谁，一个大野狼闯进来，所以我们招此恶运。要是反省仅只于此，仅只于陈仪，仅只于蒋介石的话，那我觉得我们没有学到任何东西，到下一次我们只好自求多福，我们最好希望终其一生我活在这个岛上我不要再碰到一个大野狼，因为大野狼出现我们还是照样束手无策。 我的意思是要是我可以听到好比本省人，我们不管早知道晚知道，我们也没多做什么，尽管我们理由充分，我觉得外省人要是也多，当然不至于，各种程度不一的自我放逐之旅的话，若干程度这样的话，我觉得也不会把今天台湾的很多东西，那么视为当然，我觉得要是有这些迹象出现时，我才会觉得说，有一点点可能。谢谢！ 陈光兴： 我先接着那个朱天心的话讲，我们没有那么愚蠢或是专门在搞二元对立，这都是小孩子时候搞的事情嘛！可是到现在还在讲二元对立，那是一个主流文化的切割。你真的要把我逼到极端，我就说我不是外省人，我是左派。可是为了要处理这个问题，你必须进去嘛！然后在这边又跟我讲二元对立什么，我的意思是我其实很多问题我不需要回答，很多文章已经post在网站上了，我只要回答在那文章里没有的问题。 所谓「冷战」跟「殖民」的看法，我觉得这牵扯到一个核心的问题，可能是我对于历史的看待是很不一样的。客观情势的转换，不会因为原来那个情绪结构而存在，我觉得历史不是那样运作。为什么会呈叙这一个情势的结构来探视，很痛苦的要呈现出来这些东西？我当然知道世代间差异，可是历史就不是那样运转的嘛！我们当然不会说我爸爸妈妈那一代跟我会是一样，当然不一样嘛！可是历史就不是那样转的，我其实蛮希望不要丢到我身上来，或是说丢到下一代的身上，可是就是这样子。 本省人不会讲殖民主义，外省人不会讲冷战结构，当然不是这样子。而且我讲的很清楚就是客观上这两条线是交会的，可是实质上，在主观的情绪结构里面就不是！我其实想提出集中在情绪层次上的一个东西。 做为一个左翼份子，我要很清楚的讲清楚省籍和解跟统独问题是两回事。极统的很多是闽南人，或是说是所谓的本省人，我觉得是两个交错的问题，这是我没办法完全处理的。贵芬大概是在跟我讲客观状况，我当然知道客观状况是如何，可是冷战，台湾有谁在谈？我其实非常非常怀疑。 一直到现在，当然这有点自我中心，我一直想用南韩做起点，用亚洲做结束，我能够写这篇文章，其实跟台湾有关系也没有关系，有外在的关系，我没有外在于台湾的关系我不可能写这种文章。那是亚洲第三世界给我的资源，我必须要承认这个东西，可是这个东西不会看到。台湾基本状况就是这样，台湾不是第三世界，也不是亚洲。有一点就是政治的企图心我觉得要讲明白，写完这篇文章我其实有一点觉得是，为什么要搞这个？搞省籍问题就是要让省籍问题解咒．让政治动员没有办法用省籍问题来动员。不讲的话就一直动嘛！台湾的哪一个学术会议，学术场合谈过省籍问题？我觉得我在从左翼的观点，补足台湾左翼的不足，就是以前不太碰撞省籍问题，现在愿意碰。那我看到的反应，我也必须很坦白的讲省籍问题是外省人的问题，等陈水扁上台后就不是本省人的问题，我得到的反应是这样，我必须很诚实的这样讲。变成提出来想要和解的是外省人，我基本上不太接受我自己被贴上外省人的标签，这个东西是你丢不掉的，可是本省人你现在看到的一些状态是说，他可以提理论问题，他不是提经验，一些情绪基础的问题。 我真的觉得做为一个左翼份子，特别在台湾，我觉得统独问题对我来讲不是问题，那是一个国家主义的问题。这文章那么清楚的是在谈阶级问题，然后可以被掩盖，为什么选择都〔多桑〕，为什么选择是门闩？这是一个阶级问题嘛！所以响应刚刚讲的外省人的多元性，当然是嘛！我们怎么可会跟高层的带了金块来的，在讲那个问题呢？它就是被炒作成关键性的、主流的政治问题，我特别这样讲，所以你要跟我谈政治的问题，我当然可以讲阿，这里面没有原住民，客家人都不进来等等这些东西，这个都承认，那我们认错可以吗？可是重点不是这个！你讲完政治的问题，这个问题还是存在嘛！要解咒，那你不进去你怎么解？可是我一直认为是我跟咸浩不一样，就是他可以一头钻进族群问题，可是我还有一个外在立场是阶级问题，从这问题钻到族群里面来谈，我觉这是关键，所以才能够有一个外在的观点可以进去。 最后，台湾的问题不能关起门来看，我一直在讲亚洲问题，第三世界问题；为什么重要，我到处跑，到处碰到冷战问题，透过比较来进行，包括我自己在内。我认为美国内在于我们的主体性，包括学术也是这样，所以我们引用的东西引用的资源都是美国。我这样讲包括批评我自己在内，所以亚洲第三世界没有成为我们的资源。可是那些东西其实更贴近于我们，我为什么用南韩做起点，它太贴进我们，你开始去认识南韩，跟台湾状况太像太像。人家有１９４８，我们有１９４７，这些都不是台湾关起门来可以面对的，这些要怎么处理？我觉得要透过比较，透过所谓的学者嘛！或者作家。我觉得这不是用一个大中国意识可以遮盖掉的，或者说是本土意识。没办法打开门来认识自己啦！所以我不太同意一种讲法是先认识自己，你不先认识别人怎么认识自己呢？我停在这里，谢谢！ 刘纪蕙： 我想还有很多很多的工作需要做，不管是创作，还有很多很多学术的探讨。历史所造成的不只是一些玩笑或者悲剧，它造成更多的文化史的断裂，或者历史知识的盲点，那这些断裂或盲点可能会造成某一种片面位置，而且再度复制某一些暴力。所以怎么样能够去检查我们所处的某一些片面位置，或者说被同质化的某一些诉求，怎么样能够容忍我们自身的一些不同的位置，或者他人不同的位置，我想这是陈光兴和廖朝阳都提出来的。「去冷战」是要回到历史的各种仔细的、复杂的一些节点，而且要去接受很多不可简约的差异。那升华是说把被同质化的层次塌陷再度去接纳很多各别的差异，这些都是需要透过语言，透过文字，不管是学术的论述，或者是情感式的理解，创作。我相信我们这边只是一个起点，很多的工作大家还会继续再做。谢谢大家今天的参与，非常辛苦，我们到此结束。 (责任编辑：admin) |