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作为马克思主义理论系统中最有成绩的一个领域，马克思主义文化理论也是现代文化中极具学术竞争力和现实关联性的理论之一。在中国文化转型和意识形态调整的过程中，马克思主义理论研究日益成为学术思想界的显学。尽管相对于马克思主义哲学、马克思主义文艺理论、“西方马克思主义”文化理论，我们对统一的、综合性的马克思主义文化理论的研究还很不够，但是，随着中国现代化建设对文化的深切召唤与中国文化建设高潮的到来，马克思主义文化理论必须也完全可能在中华民族文化的深厚土壤中不断创新不断发展。为了今天的理论创新与明天的理论辉煌，我们有必要回顾、总结这一伟大理论传统的演变过程和发展逻辑。 1、马克思与马克思主义文化理论 准确把握马克思主义文化理论的特性和体系，首先必须回答的一个问题是，马克思为什么很少使用“文化”概念？ 马克思的著作很少使用“文化”这个概念。他有时循黑格尔而来，用“精神”概念来指称文化，但他总是强调“精神”内在于人类社会的一般“生产”之中。在更多的情况下，马克思用“意识形态”这一概念来指称文化，这是一个与社会的经济基础、政治法律等上层建筑密切相关的概念。大体上说，马克思的“文化”观念在与经济（生产方式）、政治（阶级政治）的复杂关系中得到澄清与解释的。这不是偶然的。在马克思创立其理论的时代，正是西方现代性强劲展开、“文化”被日益自觉地用作批判工业文明的理据的时代。18世纪末，德国浪漫派与古典派（歌德、席勒）均主张对现代社会进行审美批判；1869年，英国批评家阿诺德出版《文化与无政府状态》，主张以“文化”来解决当代英国的社会矛盾；1857年，法国诗人波德莱尔《恶之花》问世，开始了先锋文艺对资本主义生产方式的非人性和机械文明的批判。在这样的时代气氛中，“文化”的概念被提炼出来，用以对现代生产方式和中产阶级价值观进行批判。正如伊格尔顿所说：“文化在传统上几乎意味着资本主义的对立面，文化的概念是作为对中产阶级社会的批判，而不是作为它的盟友成长起来的。文化讨论的是价值而不是价格，是道德而不是物质，是高尚情操而不是平庸市侩。”[1]由于“文化”经常被用于反对唯物主义的研究方法，所以它并不是马克思主义所固有的概念。从马克思关于对观念与人的实践条件等方面的相互关系所作的解释来看，文化不能被看作社会生活总体中的一个独特的领域。在马克思的视野中，文化依然是某种更深刻的、几乎总是被赋予积极评价的现象，但必须置于唯物史观的系统中才能得到科学说明。所以，马克思用政治经济批判代替此前流行的文化批判，恰恰是为了对文化作出更准确的把握和说明。对此，里夫习茨的一个观点值得参考：“马克思著作中缺乏美学体系这一点，甚至从美学本身的观点来看，都是一个有积极意义的事实。他们所面临的任务是要进入一个更为广阔的领域，超越纯意识形态的范围，亦即超越对历史进程中形成的社会形式的道德批判和美学批判的范围。”[2]马克思主义是一个整体，整体意味着它的各部分的高度统一，意味着不存在独立的文化理论。1945年卢卡奇指出：“马克思主义体系——它和资产阶级哲学鲜明对立——从不脱离统一的过程。按马克思和恩格斯的看法，只存在唯一的、统一的科学，这就是历史的科学。……马克思主义观点不承认在资产阶级世界中时行的、把各个科学学科截然分开并使之彼此孤立的做法。科学和各个科学学科以及艺术都不存在它们独立的、内在的、完全由它们自己内部辩证法产生的历史。一切事物的发展都为社会生产的全部历史行程所决定；只有在这个基础上，各个领域内出现的变化、发展才能得到真正科学的解释。”[3]即使是在拥有丰富文化理论的“西马”理论家那里，大多也没有一个概念化的理论体系，像本雅明、阿多诺等人，在论述了各种文化产品、事件、活动与人物时，还刻意回避传统的理论体系以保持思想的批判活力。总之，马克思主义的文化论著本身并没有呈现出一个现成的形式完整的理论体系，我们只有根据我们所理解的马克思主义文化理论，来提炼总结并予重建。 一种在起源时很少使用“文化”概念的理论，何以形成了一套锋芒锐利、影响深远的文化理论传统？ 当然，历史唯物论的基本理论和范畴中蕴含着一种文化理论，生产方式及其发展的一般理论蕴含着一种文化生产理论并对理解文化实践具有最大的逻辑力量，从阶级和阶级斗争出发的政治理论也蕴含着一种文化承诺。然而，只是在20世纪的发展过程中，马克思主义才逐步建构为若干类型的文化理论。主要动力有二。其一，在西方社会，文化不但成为经济和政治的内在组成部分，同时也成为资本主义社会的批判理论。摆脱了物质短缺的人们开始要求在文化生活的丰富，经济技术条件又使得大规模文化生产得以可能。同时，统治方式、控制方式也随着资本主义的调整和民主政治的发展而“文明化”。狄更斯笔下的经济剥削，雨果笔下的政治压迫，如果不是消失的话，那至少也改变了形式，当代的统治和控制更多采取引导、说服、推荐等软性的文化政治方式，文化既满足公民的愿望，也承担着规训职能。在马克思生活的19世纪，资本主义的生产方式主要还只体现在物质生产领域，因而阶级斗争主要围绕着经济展开，而在20世纪，资本主义生产方式已经全面侵入精神文化领域，阶级斗争和反抗政治同时在文化领域展开，这就需要发展出一套马克思主义的文化批判理论。其二，在社会主义国家，马克思主义作为一种意识形态，必须建构一套文化理论以指导政党宣传并规范文化实践。马克思所期待的革命不是在经济社会更发达的西方而是在更落后更贫穷的东方发生，仅仅“规律”论是解释不了的。在被葛兰西认为是“反《资本论》的革命”中，正确的行动策略、坚定的主观意志、有效的政治宣传等必不可少。列宁、毛泽东都非常重视革命的主观方面，都具体组织过革命的文化动员，他们期待文化能够塑造新的政治主体、焕发革命精神以弥补物质力量的不足。革命成功后，破坏旧文化、建设新文化的意义，不只在于巩固新的政治经济制度，也在于培养符合革命理想的“新人”以保证红色江山永不变色，意识形态工程因此成为社会主义建设的重中之重。比如毛泽东可能是20世纪政治家中最重视文化的一位。在八卷本的《毛泽东文集》中，第一卷的开篇和第八卷的终篇都是有关文化的文章。“以‘文化’始，以‘文化’终，对于《毛泽东文集》的编选者来说，自是偶然之事。但作为革命家和政治家的毛泽东，在一生的探索中和文化课题结下不解之缘，却是事实。”[4]从东西方两方面看，马克思主义文化理论并不只是对文化的一种解说和研究，而是直接介入当代政治斗争的批判理论和意识形态实践。 是批判理论又是意识形态，是革命武器又是建设指南，那么，如何理解马克思主义文化理论的统一性？ 马克思主义文化理论流派众多。马克思之后，世界上有许多政权都自称是马克思主义政权，数以百计的政党和组织自称信仰马克思主义或接受马克思的影响。在“马克思主义”的旗号下有很多不同的“主义”和方向，要准确地说清楚有多少种马克思主义，不是一件容易的事情。马克思主义文化理论议题纷呈，被用于解释不同的对象和过程。从批判资本主义到反思社会主义，从宏观历史到个体心理，从决定论到自主论，从农民文化到现代艺术，从精英文化到文化产业，其中有无数的分歧和论争。所以，“马克思主义文化理论”不但是一个复数概念，而且在多种解释之间存在着竞争甚至对立的关系。德里达认为：“地球上所有的人，所有的男人和女人，不管他们愿意与否，知道与否，他们今天在某种程度上说都是马克思和马克思主义的继承人。”[5]不过，这只是就抽象的意义而言，不可能所有的人都是马克思主义的继承人，地球上不但确实存在着反马克思主义者、非马克思主义者，即使像德里达那样对马克思主义怀有好感、也确实被美国学者戈尔曼收入《新马克思主义研究辞典》的人，也并不就是马克思主义者。这种说法的真正意义，是提醒我们正确把握马克思主义文化理论的统一性。 马克思奠定了马克思主义文化理论的基石：一种观点（唯物史观）、一种态度（批判旧文化）、一种理想（创造新文化），其核心是以人类社会实践实现人的自由全面发展的理想，马克思主义文化理论的关键词是作为社会行动的“批判”和“革命”。马克思主义文化理论的统一性在于：其一、它们都以对唯物史观的解释为基础，在人类社会实践的总体进程中解释文化的发生发展；其二、马克思文化思想在20世纪发展为两种形态：一是资本主义社会的文化批判理论，二是社会主义国家的意识形态理论。在形式上，它们是不同的甚至对立的，但是1，它们都具有革命的抱负，都是以革命为中心来讨论文化的问题，2，批判的前提是人类还有另一种选择，而这种选择或明或暗地通向社会主义文化；建设新文化当然在批判旧文化中进行的，因此批判和建设有“接合”的前提。其三，马克思主义文化理论的内在矛盾和紧张，正是其创新发展的动力之一。说马克思主义文化理论的统一性，是在最高的、最后的意义说的，而不是在具体观点上说的。判断是否为马克思主义的根据，首先在于是否坚持或承认马克思主义文化理论的本质（即上述一个观点、一种立场、一种理想）；其次是有经典马克思的基础，即是否自觉地阐释、使用、发展马克思的某一点论题、观点、方法，即要与马克思有关。按照这个标准，西方马克思主义的一些代表人物，只有某一时期、某一著作、某一观点属于马克思主义，而不能笼统地将其人、其思想称之为马克思主义。同样，在社会主义国家，也发生过违背马克思主义的严重错误，这些错误固然与领袖人物对马克思的理解有关，但这一错误本身不能说是马克思主义的。 必须充分尊重马克思主义文化理论内部的差异性、多样性和矛盾性。承认差异、尊重多样，是马克思主义文化理论发展的基本经验；坚持并阐释马克思主义文化理论的统一性，是研究马克思主义文化理论的基本任务和这一课题得以成立的依据。 2、马克思主义文化理论的基石 马克思很少直接谈论“文化”，但他对古典文化的深切挚爱和熟练使用，他对学术研究的倾心投入和百折不挠，他对资本主义不妥协的批判立场，等等，都表明他的生活方式具有高度的人文特性。全面研究马克思的文化观点，不仅要以其经典文本和大量文字材料为据，同时亦须充分关照其文化生活和品味。 马克思的文化思想是对19世纪西方社会运动的一种反映和概念化，也是对西方文明伟大传统的一种继承和转化。全面掌握马克思与西方传统的关系，既是为了更准确地探索马克思主义文化理论的起源，也是为了彰显马克思的文化性格：它既是对西方批判，又是西方的一种发展。尊重连续性并不意味着可以把马克思“中性化”为西方传统的一种简单发展；强调革命性也并不意味着可以把马克思“激进化”、非历史化。马克思文化思想的理论渊源是19世纪的西方文化，但列宁的“三个来源论”不足以概括马克思的思想渊源。结合马克思的理论著述与生活方式，一个更为全面的概括是：“犹太教告诉他贫穷让人无法容忍，生活的价值在于它能改善人类的命运。基督教使他怀揣梦想，对能够获得解放并人人互助友爱的未来充满希望。文艺复兴赋予了他理性思索世界的志向。普鲁士让他确信哲学是科学之首，而国家则是一切权力的可怕心脏。法国给予了他信念，让他懂得大革命是解放人类的条件。英国人使他对民主、经验主义与政治经济学饱含热爱。最后，他继承了整个欧洲对普世价值与自由的迷恋。”[6]需要补充的是，启蒙运动的历史理性主义，浪漫主义的资本主义批判和乌托邦理想，从维柯到黑格尔的实践论等，都转化为、凝聚为马克思的理想：人类可以通过自己的社会实践改变世界并实现人自身的自由解放。马克思对19世纪放任自流的资本主义所造成的危机性后果提出了尖锐的批评，坚持认为经济秩序必须置于政治、社会和文化范畴之内考虑才能使其适应人类的基本利益。驯化经济使之服务于人类的整体利益， 是马克思构思社会主义的一个基本考虑，这同时是一个伟大的文化理想。 马克思的文化思想具有内在联系的完整结构。这些观点主要有三种表达方式：一是其有关文化史、文化人物、文化作品的分析、评论和使用，二是其唯物史观中的意识形态论述，三是其有关人的存在方式和人的发展的基本理论，包括其对资本主义社会条件下人的异化的生存状态的批判，对人的自由、全面发展和“自由人的联合体”的理想。马克思的文化观点主要包括三个方面。 人化自然理论：马克思有关“人化自然”的论述，较多表现在其早期著作之中，但其后期的论著亦有更为深入的阐释。人化自然与“自在自然”相对，是指与人的实践活动相关联的、由人的本质力量所创造并为社会的人所占有的对象世界。“文化”就是人类的总体实践活动及其总的成果。“人化自然”包括三个涵义：一是对自然的直接改造，包括外部的自然与内在的自然（人自身），自然因此成为人的产品。二是赋予自然以人的意义——形式外观与物本身的分离，自然成为人的“景观”。三是改变人与自然的关系，这是指人类征服自然的历史尺度，指的是整个社会发展达到一定阶段，人和自然的关系发生了根本改变。“文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。”[7]文化史就是人类从自然走向自由的历史。马克思有关“人化自然”的论述，为“文化即人化”这一共识提供了新的解释。 精神生产理论：“自然人化”论回答了文化世界的如何建立的问题，“精神生产”理论则是在一般社会生产的基础上，通过物质生产与精神生产的比较，来研究“精神生产”也即文化生产的特殊性。在人类历史发展的广阔背景下，马克思分析了分工所导致的“全面生产”的分化，指出了精神生产与物质生产、与统治秩序生产的关系问题。他所提出的精神生产与物质生产的不平衡性、资本主义生产方式与精神生产是敌对的等重要论断成为当代文化批判的重要起点。 意识形态理论：唯物史观以基础/上层建筑的隐喻方式，回答了文化在社会总体中的地位及其与经济、政治的关系。在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思分别用“适应”、“制约”、“决定”三个概念描写经济基础与上层建筑及意识形态的关系，恩格斯后来反复论述上层建筑与意识形态领域的相对独立性、相互影响及其对经济基础的反作用，同时强调“经济条件归根到底制约着历史的发展”。简单地说“决定论”是庸俗马克思主义，只讲“互动”而不承认“决定论”也不符合马克思的观点，究竟如何理解“决定”以及如何厘清“互动”与“决定”的关系，是马克思主义研究中的一个重大理论论争。意识形态作为一个批判性概念，是指统治阶级思想在认识现实时的虚假性，也是指资产阶级思想努力把统治秩序合法化的论说；作为一个分析性概念，意识形态理论提出了文化与经济基础、国家、阶级和权力之间的关系问题。在列宁提出“社会主义的意识形态”、“科学的意识形态”、“社会主义是无产阶级斗争的意识形态”等概念后，意识形态具有了阶级属性，马克思主义成为共产党及其政权的意识形态基础。20世纪西方马克思主义文化理论极大地发挥了“意识形态”的批判功能并将之理解为意义和价值借以生成的一种社会—政治维度。 马克思的文化思想是一种文化政治。马克思深入批判了使人不成其为人、使人与世界的关系可能终止为一种人的关系的资本主义文化现实，也展望了人类进入其潜能和价值全面实现的自由王国、人类可以进行自由的创作和享受的文化理想。无情的、不妥协的批判是马克思主义文化政治的基本品格，致力于改造社会环境以实现理想社会是马克思文化政治的基本涵义。在对人类文化历史充满激情的宏伟叙事中，马克思展望了“普遍历史”到来并同时关照人类文化的多样性。 马克思的文化思想是探索的、未完成的。首先，马克思的著作多以“批判”为题，最主要的著作《资本论》没有完成，这使“马克思思想”本身成为一个需要解释的思想资源。其次，差不多近一个世纪之后，若干对估价马克思思想具有重要意义的著作才首次出版。早期的《经济学哲学手稿》与晚年的人类学笔记都曾引起对马克思思想的新认识；而《德意志意识形态》和《政治经济批判大纲》等原始手稿的出版，表明它们比原来公开的版本包含更丰富的思想。第三，马克思善于思考复杂问题也习惯于表达复杂观点，因此其所论不宜概括成若干定论或教义。他肯定资本主义在自由、民主方面取得的巨大进步，也严肃批评资产阶级的民主；他赞美资本主义生产力发展所带来的物质成就，也尖锐批判资本主义种种“异化”的灾难性后果；他勾划了无阶级的社会理想，也拒绝对这一理想及通向理想的道路进行具体设计；他坚持严格的科学精神和面向现实的坦率态度，却又给人类提供了一个具有历史宗教主义色彩的“启示”。在经济基础与上层建筑、意识形态、资本主义的未来等方面，马克思都有不止一种说法。也正因此，后世一些差异很大的思想都能在马克思主义的旗帜下发展出来。应当说，我们对马克思的认识还很不全面，马克思的著作还有很大的理解空间。 马克思的文化思想也是历史的、实践的和开放的。对马克思来说，“理论”不是以一种超历史的形式将自身叙述为一种普遍有效的、完全可以应用于与它本身仅有偶然联系的各种对象的“方法”，不是以概念与范畴自我推演和运动并组成一个自洽的、封闭的“体系”。马克思的研究从来不是纯理论性的智力活动，他也从来不想建立一种新的理论体系去取代旧的理论体系，而是要根本超越建立在传统分工基础之上的、以“解释世界”为特征的纯理论形态的学说，形成一种历史的、实践的批判理论，其宗旨是人的解放和人的自由，是建立“自由人的联合体”。在这一理想还未实现之前，马克思主义文化理论依然具有开放性。 3、文化议题的初步提出 从马克思逝世到1914年，恩格斯作为“马克思主义”第一位、也是最重要的阐释者的地位是不容置疑的。马克思的手稿并不是完整的著作，任何整理者都必须、也只能根据自己的理解加以编纂。事实上，在马克思逝世以后，正是恩格斯对历史唯物主义进行了第一次系统阐述，才使之成为欧洲大陆各主要工人阶级政党的正式理论。特别重要的是，恩格斯提出的若干现实主义的文艺思想及其对德国古典哲学的分析，丰富了马克思的文化思想。历史考证第二版的部分内容问世以来的研究以及西方“马克思学”所提供的成果，随着相关研究的进展，特别是随着MEGA2（《马克思恩格斯全集》历史考证第二版）中大量马克思原始手稿的公开，提示我们把马克思与恩格斯作一定区分，并把恩格斯的思想理解为对马克思的一种解释和发展。 第二国际时期的一些主要理论家，如考茨基、梅林、拉法格、普列汉诺夫等人对马克思的文化思想缺少足够的认识。在将历史唯物主义系统化的过程中，他们努力吸收19世纪下半叶以来社会科学的研究成果，试图把唯物史观运用到文化领域以期完善唯物主义的理论体系。考茨基的《唯物史观》，特别是普列汉诺夫的大量文艺论著，提供了对文学艺术的唯物主义解释。响应日益高涨的工人运动，他们推动了社会民主党文化政策的制定和工人阶级文化实践，并在理论上初步提出了无产阶级与资产阶级文化的关系问题。总体上说，第二国际时代的理论家把马克思主义实证化、科学化为一般社会发展理论，忽视了辩证法、主体性、意识形态等文化议题，他们的探讨，集中于文化与社会的关系，而没有突出文化的政治地位。这一方面是19世纪末科学发展强劲执着的反映，另一方面也是社会民主党在政治上消极的表现。第二国际科学马克思主义对文化问题重视不够，激活了列宁对革命能动性和政治问题重视，激活了后来西方“新马克思主义”把文化置于中心位置。 4、卢卡奇与“新马克思主义”：“主体性转向”中的文化批判 从历史发展和理论主题两方面考察，“西方马克思主义”包括“新马克思主义”的文化批判(cultural critic)和“后马克思主义”的文化研究（cultural study）两个阶段（大体以“1968”为时间界限），这两个阶段也可以称为以“主体性”为中心的卢卡奇传统和“文化转向”的葛兰西传统。 以卢卡奇为开端的“新马克思主义”是失败的产物。反思1920年代西方革命失败的教训，卢卡奇等人认为客观条件已经具备的西方无产阶级革命之所以失败，主要在于无产阶级的阶级意识尚未成熟。把真正的马克思主义从庸俗的实证主义和粗糙的唯物主义中挽救出来，恢复其批判精神以重建阶级主体，是“新马”文化理论的政治目标。但1930年代以后，法西斯主义扼杀了西方革命的希望，斯大林主义中断了马克思主义理论革新的希望，循卢卡奇而来的法兰克福学派批判理论逐步放弃革命计划，着力对资本主义进行文化批判，意在为社会变革寻找新的主体、运动和策略。二战以后，西方资本主义开始转型，经典马克思主义的革命理论基于资本主义制造贫穷这一判断，而资本主义发展的事实却是资本主义创造了丰裕，现实的“客观必然性”不但没有导致革命行动，反而瓦解了革命主体，工人已被资本主义社会所收编。如果说现代性的伟大成就之一是“主体性”的建立，马克思在批判资产阶级的个体性的“主体”建立了无产阶级这个集体性、实践性的“主体”的话，那么，二战后的批判理论不但质疑重建阶级意识的希望，而且在深感个体性“主体”亦已衰落之后展开了对现代主体性哲学的批判，在理论上逐步由现代而后现代。 “新马”以重新解释马克思主义为起点。他们既反第二国际的改良主义、经济决定论和阶级还原论，又反第三国际的教条主义和从恩格斯到斯大林的辩证唯物主义正统。其理论资源主要是黑格尔、青年马克思和当代思潮。重视马克思与黑格尔的关系，就是重视辩证法、重视主体对客体的能动作用、重视人类创造自己历史的过程。通过恢复青年马克思的“异化”理论和人道主义思想，“新马”突破了19世纪科学马克思主义的藩篱，并向当代文化思潮开放，因为传统的马克思主义不足以解释一系列新的现象（斯大林主义、法西斯主义以及其它等）产生的原因，而韦伯、弗洛伊德等人的思想却可为解决马克思主义者所面临的问题——为什么西方预期发生的革命始终没有发生——提供重要线索。 “新马”中提出了较完整的文化理论的是卢卡奇和法兰克福学派。在《历史与阶级意识》中，卢卡奇超越无产阶级实际的主观意识，而讨论一个阶级在充分意识到自身利益后必然会拥有的意识，认为只有一种发达的阶级意识才能使无产阶级同时成为历史的客体与主体。在其政治生涯结束后，卢卡奇对现代文化问题进行了大规模研究，包括从哲学与文学两方面追溯德国纳粹的思想先驱，以理性-非理性的对抗解释德国近代文化；以19世纪的现实主义对抗20世纪的现代主义，分析资产阶级意识形态的变化；建立马克思主义美学体系；提出社会主义与民主的议题。尽管这些论著是在放弃《历史与阶级意识》的政治立场的前提下进行的，但它们仍然包含着早期思想的“物化”（异化）、“总体性”、人道主义等观念，依然是为了唤醒“阶级意识”以建立“阶级主体”。循卢卡奇而来的法兰克福学派更集中地探讨了文化—美学方面的问题。一是对文明史的批判性建构。鉴于纳粹大屠杀的现状，法兰克福学派从革命制度的理论转为文明制度的理论，本雅明的《历史哲学论纲》、霍克海默和阿多诺的《启蒙的辩证法》、马尔库塞的《爱欲与文明》、哈贝马斯的《公共领域的结构转换》等建构了一部批判性的文化史。二是对文化作用的辩证分析，它一方面支持在现代社会中受到阻挠的对自由和幸福的向往（即幸福的许诺），一方面又把这些向往投入幻想的领域，从而通过“抚慰反抗的愿望”来肯定现状。三是对古典文化作品以及现代主义作品的解释以及对当代文化工业的批判。构成这些内容的中心观点是，20世纪资本主义的合理化过程，是一个破坏阶级政治的物质基础的过程：一旦福利国家、科技与文化工业联合起来消除大众的不平等和不满足，那么大众就会沉溺于个人欲望的满足之中。 消化与消费的管理可以达到这个程度，即资本主义主可以预先阻止经济危机所带来的不稳定影响。不但卢卡奇期待的“阶级主体”已经瓦解，一般意义上的自我、个人、主体等也因为其被操纵、被改造而消失。哈贝马斯改变了这种绝望：还可以通过语言交往行动重建主体，但这种主体不是个体性的主体，而是主体间性。 “新马”的主体性和人道主义，引发了法国马克思主义阵营内的重大争议：马克思主义是人道主义还是科学？萨特认为：存在主义与马克思主义所注意的是同一个现象，但是后者把人吞没在观念中，前者却在凡是人所在的地方寻找人，所以要用存在主义补充马克思。“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而纳入自身之中，那么它将质变为一种非人的哲学。”[8]而阿尔都塞则认为，马克思否认有普遍的人性或人类本质，他不是借助主体的概念、而是借助生产力与生产关系的概念来解释历史。如果要说有什么主体，那么这个主体不是“具体的个人”而是生产关系，人只是社会形态的各种关系与结构的配角和效应，历史是一个无主体的过程。结构主义的出现以及随之而来的解构哲学，加强了当代思想上的“主体的退隐”。 “新马”在变化了的社会政治与文化实践的背景下，强调重建社会、文化、主体和理论的必要性，开拓了资本主义批判的新领域，形成了一套最具活力的文化理论，使马克思主义拥有了解释、批判当代文化的语言能力和系统理论。他们的理论逻辑是把无产阶级革命理论转变为主体性解放理论，把对资本主义的政治经济学批判转变为对现代性的文化批判，把社会主义由科学转变为乌托邦。批判理论固然反映了当代资本主义的发展趋势，但毕竟只是一种文化中的“政治”与“理论上”的策略，卢卡奇传统的“主体性”应当与“社会性”合作，批判理论的“大拒绝”应当与现实社会运动的具体议程相结合。 5、从葛兰西到“后马克思主义”：“文化转向”中的文化研究 “后马克思主义”作为一个较为正式的名称，是由英国学者拉克劳和墨菲的《霸权与社会主义策略》（1985）开始的，但法兰克福学派批判理论自1947年《启蒙的辩证法》出版之后，实际上已迈向后马克思主义，而大盛于巴黎的后现代主义文化论说，也强有力地支持了“后马克思主义”。 “后马克思主义”也是失败的产物。1968年学生运动的失败后，获得巩固的资本主义在经济、社会与文化上开始了全面转型，各种各样的“后”论述逐步形成。伊格尔顿认定：“后结构主义就是1968年那种兴奋和幻灭、斗争和平息、狂欢和遭难的大起大落的产物。由于无法砸碎国家机器的结构，后结构主义倒发现可以将语言的结构颠覆。至少说，谁也不会因为你这样做而给以当头棒喝。这场学生运动虽然在大街上被冲垮，却转入地下，进入语言的领域。”[9]1990年苏东剧变、社会主义在西方进入低谷。“后马克思主义”意欲在苏东社会主义解体之后恢复马克思主义理论生机，其理论的中心是改写“新马”的主体性：“现在我们应该非常清楚地说明，我们目前是身在马克思主义以后的领域中。不再有可能坚持马克思主义具体说明的主体性和阶级的概念，不再有可能坚持它关于资本主义发展的历史过程的这种看法，自然更不可能坚持把共产主义看成是一种透明的社会，对抗性已经从这里消失的这种概念。不过，如果说我们本书的知识构想是后马克思主义的，那么它显然也是马克思主义以后的。”[10] 卢卡奇与葛兰西都是“西马”的奠基人，都反对第二国际的科学马克思主义的经济决定论、必然规律论，但卢卡奇从反客观主义转向“阶级意识”即主体论，而葛兰西则反经济主义转向“霸权”论即文化论。他们虽诞生于同一时期，因其理论重心的不同而在不同时期发生影响。在马克思看来，资本主义统治不同于历史上的其他统治形式的特点在于：一方面它创造了自己的掘墓人无产阶级，另一方面它又不只是使用国家暴力机器维持，也更多地使用意识形态来维护现存秩序。这后一方面就是葛兰西思考的重心：意识形态既非幻觉也不是经济过程的简单“反映”，而是政治斗争的一个基本场所。通过“霸权”这个概念，葛兰西分析了统治集团可以获得的各种社会控制的方式：没有任何统治阶级能够单独依靠强迫来统治，霸权所指的是社会上赞同的社会与文化组织。一个凌驾于整个社会之上的既定的社会群体的霸权，是借助于市民社会中众多的机构来实现的，如学校、教会、媒体与工会等，文化因此成为阶级斗争的主要领域之一。与葛兰西相通的阿尔都塞，也提出“意识形态国家机器”的理论来修正、发展马克思的意识形态论，在“多元决定”论中高度重视“意识形态”作为“国家机器”的功能。 马克思主义的“文化转向”是整个西方社会文化转向的反映。“五月风暴”消逝后，文化悄然崛起并重新塑造经济、政治和社会的时代。以福利社会、消费社会等为特征，资本主义制度的发展和变化带来新的价值观和文化形式（文化产业）。从此开始，文化意味着影视、形象、亚文化、时尚、购物、促销、广告与传媒。所谓“文化重要性”，不是一般意义上说的文化是重要的，而是指整个社会的文化化：文化经济、文化政治、文化资本主义。在此背景下，后现代主义认为一切都是话语、一切都是文化。他们在文化内部否定高低、雅俗之间的界线，又否定影像与现实的界线，没有什么真实或原创，只有仿真、只有复制。波德里亚的思想历程生动反映了从马克思主义走向后现代、从商品政治经济学走向符号政治经济学的过程。这里既有对新的社会政治和文化形势的敏感分析，也有对马克思主义的误读。 “后—马克思主义”当然受到后现代主义的影响，但“后马”并无极端后现代的犬儒立场，而依然保持对激进政治和社会民主的忠诚。1980年代初，拉克劳与墨菲在讨论“左翼的危机”时注意到，传统的左翼力量失去了根基，而右翼却获得更多的合法性。然而，新的自发运动不断涌现，女权主义者、和平激进分子、环境论者、同性恋者以及有色人种运动等等，改写了传统的“左翼政治”的内涵，并参与到政治斗争中来，但传统左翼无法对此提供足够的指导。1980年代末以来的事变使得政治地形发生了剧变。拉克劳认为：“社会冲突的新形式……已经使原有的理论体系和政治体系陷入危机之中”，陷入危机是整个社会主义概念，包括“本体论的工人阶级中心论”、“推动社会形态转变的动因是革命”的革命观、“后革命与后政治社会中绝对一元和同质的集体意志”占上风的乌托邦思想。为了把握新的新的社会运动和政治运动的复杂和多元性，他们重新阐释葛兰西，改写传统的社会主义革命策略：从宏观政治走向微观政治，从阶级政治走向非阶级政治，从对立的政治走向对抗的政治。“后马”究竟是激进还是保守，它在多大程度或什么意义上可以说是马克思主义，还处于争论之中。我们认为，“后—马克思主义”不是拒绝马克思的“后—马克思主义”，其意义不只在于它对目前流行于全球的“文化研究”的直接启示和深刻影响，也在于它为当代马克思主义的存在和发展提供了一种背景性解说。 源自葛兰西的“后马”文化理论主要在英国“文化马克思主义”中得到细化和引申。英国“文化研究”有两个阶段。第一个阶段是以威廉斯、汤普森为代表的文化唯物主义；第二阶段是霍尔为代表的“后马克思主义”的文化研究。一般认为，第一、二阶段之间发生了“葛兰西转向”。不过，还在第一阶段，英国文化研究就与葛兰西反本质主义的立场比较接近。比如在汤普森的《英国工人阶级的形成》中，就认为并不是有了工厂和工人，就有工人阶级或无产阶级，工人阶级并没有像太阳一样在指定的时间升起。相反，工人阶级是被建构起来的，阶级的产生与阶级的意识是同一的。将“霸权”理论运用到文化研究，最重要的变化是破除了文化是某个阶级意识形态的本质主义观念：“文化实践并不随身携带它的政治内涵，日日夜夜写在额头上面，相反，它的政治功能有赖于社会与意识形态的关系网络，其间文化被描述为一种结果，体现出它贯通连接其他实践的特定方式。简言之，以揭示文化实践的政治与意识形态接合是动态的——今天同资产阶级价值连接的实践，明天可能同这些价值脱钩，改宗社会主义——霸权理论开拓了大众文化领域，赋予它以巨大的政治可能性。”[11]文化实践与政治、意识形态接合是动态的、多元的，这是一个涉及到争夺、赢得、丧失和抵制霸权的过程，文化产品在有选择的消费行为和生产性的阅读和阐明行为中被重新定义、重新定型，并改变了其原来的方向。文化领域是一个各种利益和价值观相互竞争的矛盾的混合体，是抵抗和融合之间一种不断变化的力量平衡。 与卢卡奇推崇19世纪文艺伟大的人道理想、法兰克福学派激赏现代主义的批判潜力不同，“后马”关注的是通俗文化、大众文化和文化产业，并把文化研究实践为抵抗的文化政治，依然保持了“新马”的文化批判精神。当然，“文化转向”不能遗漏文化在不同程度上受控于经济、政治的基本事实。“后马”对文化的政治解释，有时过于狭隘，使文化作品失去了其在马克思生活中所具有多种意义；其对政治的文化解释，有时过于浪漫，似乎团结、联合、共识、普遍正义和制度斗争等解放政治、宏观政治已在当代消失，而差异、多元、多维透视、身份、话语等微观政治、生活政治已成为当代政治的重要形式之一。其实，文化政治只是当代政治的一种形式，文化之外，政治系统仍然在权力、制度、经济利益等领域展开。马克思主义的时代尚未让位给后马克思主义时代。 6、列宁主义、党与无产阶级文化 如果说西方的“新马”与“后马”是西方革命失败的产物，那么，东方的苏联和中国的文化理论则是革命成功的产物。列宁的主要贡献是在组织上和策略上系统发展了马克思主义阶级斗争的政治理论，提出了一套完整的无产阶级夺取政权和掌握政权所需要的思想和方法。马克思主义理论与革命紧密相关，但只是从列宁开始，党领导的革命才成功地夺取了国家政权。因此列宁主义既是革命理论、批判理论也是建设理论、发展理论；既是执政党的意识形态，也是国家意志、国家权力的一部分。在马克思主义文化理论史上，列宁主义既是重大发展也是重大转折：从此，文化议题主要是其与政党、与阶级、与国家的关系中展开的。 有关“党的出版物”的论述，是列宁文化思想的一个重要内容。从文化的阶级性到文化的党性原则，列宁在马克思主义思想史上第一次明确地把文化纳入政党政治的框架之中，奠定了后来社会主义国家文化政策的基础。列宁强调党的出版物“应当成为整个无产阶级事业的一部分，成为由整个工人阶级的整个觉悟的先锋队所开动的一部巨大的社会民主主义机器的‘齿轮和螺丝钉”’，即“社会民主党有组织的、有计划的、统一的党的工作的一个组成部分。”同时也注意到，党的出版事业不能同党的整个事业的其他组成部分刻板地等同起来。“在这个事业中，绝对必须保证有个人创造性和个人爱好的广阔天地，有思想和幻想、形式和内容的广阔天地。”[12]同时提出两个方面在理论上当然是周延的，但在实践中，“齿轮和螺丝钉”与“个人创造性和个人爱好”之间是很难平衡的。同时，借助文化进行党的宣传以赞助革命，是革命党的现实需要，但在执政以后，如何处理党的意识形态与组织国家文化生活之间关系，也是不仅是一个“党性”原则可以解决的。 关于“无产阶级文化”的论述是列宁文化思想的另一个要点。苏维埃政权是历史上第一个公开宣称工农等穷人掌权的政治制度，没有文化或较少文化的阶级掌权后，面临着如何对待政治上的敌人的文化遗产的问题。十月革命后大量涌现的各种无产阶级文化组织，大多以拒绝历史遗产而自豪。作为国家的实际领导者，列宁却认为，无产阶级不能没有文化，不能不向非无产阶级学习。他强调：“凡是认为无产阶级的阶级斗争只是为了解决吃饱肚子的问题的人，都是错误的。这场具有世界历史意义的大搏斗，关系到人类的整个文化遗产，关系到发展和确认每一个人的全部才智的可能性。无产阶级如果不用自己的艺术观点同我们这一时代的艺术进行斗争， 它就不能作为一个阶级撼摇资本主义堡垒的大门，不能从工厂的饥寒的暗夜里冲出来。”[13]针对“无产阶级文化派”的虚无主义，列宁提出了正确对待文化遗产的方针。一方面，他提出“两种文化”论，对文化传统进行了辩证的历史分析。另一方面，他以托尔斯泰为例说明，政治反动的作家也可能写出伟大的文学作品。列宁论托尔斯泰的五篇论文突破了狭隘的阶级论，对文化与阶级关系作了重新思考，此论上接恩格斯的巴尔札克论，为无产阶级接受古典遗产提供了方法论基础。十月革命前后，托洛茨基、布哈林等人也对无产阶级文化进行了重要探索。 列宁之后，斯大林主导的苏联在指导思想上把马克思主义教条化，其经典表述就是日丹诺夫提出的“社会主义现实主义创作方法”与“哲学史就是唯物主义与唯心主义斗争史”的律令。在以高度集中为基本特征的权力结构与文宣制度下，斯大林—日丹诺夫主义固执地坚持领袖对理论或真理的“发明权”的高度垄断，用粗暴的、行政命令的方法，甚至阶级斗争的方法干预思想文化工作，严重阻碍了国家文化建设与马克思主义文化理论的发展。当然，这种教条主义从反面激活了西方马克思主义关注人的价值，也激活了中国共产党人致力于马克思主义的中国化。 在斯大林—日丹诺夫主义的阴影下，苏联理论仍然对马克思主义文化理论进行了众多有益的探索，其中最有成绩的是巴赫金。巴赫金与马克思列宁主义的关系是复杂的，但其对精神分析、形式主义与结构主义真正内行的批判代表了当时马克思主义文化理论的重要方面，他的对话理论、狂欢理论等更新了我们对文化史和文化现象的认识。 斯大林之后，苏联与东欧国家开始“解冻”，青年马克思的思想被引入到改革时代的意识形态之中，“人道面孔的社会主义”姿容初露。南斯拉夫的“实践派”、波兰莱哲学家塞克·克拉科夫斯基和亚当·沙夫等人都提出了社会主义文化的一些新观点，匈牙利的“卢卡契学派”更以其日常生活理论而拓展了马克思主义文化理论的论域。 7、毛泽东、文化革命与中国现代化 从“五四”新文化运动到左翼文化运动。马克思主义、社会主义既是西方的又是反西方的，对现代中国来说，马克思主义和社会主义代表了另一种现代文化。中国共产党成立后，特别是1930年代的左翼文化运动中，马克思主义文化理论开始进入中国文化生活。瞿秋白等人引进了基本原理和苏俄的实践，在有力地配合了中国革命的同时也存在着严重的教条主义、关门主义错误。马克思主义必须中国化是左翼文化运动的基本经验。 马克思主义文化理论中国化的主要成果是毛泽东文化思想，其核心是文化革命。毛泽东认为，革命不只是夺取政权，还要改造社会锻造新人，因此文化革命如果不是比暴力革命更重要的话至少也是同等重要。文化革命的首先是阶级革命，就是以农民文化取代地主、资产阶级文化。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中断定“中国历来只是地主阶级有文化，农民没有文化”，因此革命必须伴之于“农民的文化运动”。中国革命必须以解放农民为主题，解放农民当然也就包括解放农民的文化，使农民文化成为中国文化的主体。1949年后，毛泽东发动了从批《武训传》到“文革”的一系列批判运动，旨在清除传统的封建文化，特别是资产阶级文化的遗产和影响。这一革命情绪在毛泽东修改定稿的《部队文艺工作座谈会纪要》中达到顶点：“在我国革命的两个阶段，即新民主主义阶段和社会主义阶段，文化战线上都存在两个阶级、两条路线的斗争，即无产阶级和资产阶级在文化战线上争夺领导权的斗争”，因此要发动“社会主义的文化大革命”，“这是关系到我国革命前途的大事，也是关系到世界革命前途的大事。”文化革命的另一个方面是民族革命。毛泽东在论述新民主主义文化时，把“民族的”放在首位，而民族性更多是表现在农村的农民文化之中而不是表现在受到欧风美雨影响的城市和知识分子之中，所以民族化与大众化即农民化紧密相关，而这又与文化上的阶级革命内在相通。他提倡民族形式，偏爱民歌，鼓励工农创作，他对城市文化的警惕，对西化知识分子的反感，反对资产阶级文化和修正主义文化，等等，都部分地基于民族文化的立场。文化民族化既是马克思主义普遍真理与中国革命实践相结合的一个方面，同时也是革命文化如何批判继承中外优秀文化传统的前提，其主要内容是如何处理中外、古今之间的关系。 毛泽东文化革命思想的理论基础是他所理解的唯物史观。《新民主主义论》中提出了中国革命文化的理论基础，其要义是在经济、政治与文化的三分中确立文化的地位及其作用。一方面，毛强调上层建筑、意识形态必须适应经济基础的发展，他期待“随着经济建设的高潮的到来，不可避免地将要出现一个文化建设的高潮”的文化胜境，并为此进行了大规模的文化实验，农民写诗（大跃进民歌与小靳庄诗歌）、学生编教材、工农兵“上管改”（“上大学、管大学、用毛泽东思想改造大学”）……另一方面，在一般性地坚持经济基础的决定作用的同时更重视上层建筑的反作用，明确认为“当着政治文化等等上层建筑阻碍着经济基础的发展的时候，对于政治上和文化上的革新就成为主要的决定的东西了。”在敌强我弱的战争年代，精神和意志的能动性是革命胜利的重要助因。但在和平建设的时代，片面地强调文化和意识形态的作用，则会导向对经济建设的轻视，如果对意识形态领域的重视又持续地以运动和斗争的方式进行的话，那么这种对文化的重视只会造成文化的悲剧。 文化革命是政治革命的一部分，毛泽东文化思想的显著特征文化政治论。第一，突出强调文化的阶级性、政治性，要求文化为政治服务、为革命服务。文化为政治服务并非毛泽东的首创，如古希腊的柏拉图、中国的儒家等都有这方面的观点和主张，毛泽东的特点是参考苏联的经验，建立了一整套文化服务于政治的理论、政策、机制、组织，使之成为国家实践。第二，提倡文化的“工农兵方向”。“工农兵”的实质是农民。在这个方向的指导下，革命文化确实支持了以农民为主体的革命，对提升中华民族的文化水平也作出了贡献。但因过分强调农民化，因而也带上民粹主义、小农意识与专制作风。第三，制定改造知识分子的政策。“改造论”有两个要点：知识分子之所以要改造，是因为社会中的人是属于不同阶级的，知识分子在政治上属于资产阶级或小资产阶级，必须经过改造才能为劳动人民、为社会主义服务。知识分子之所以能够改造过来并为工农兵所用，在于“阶级”并非本质主义的概念，它有流动的、变化的性质，主体的阶级身份只能在其社会实践中确定，所以资产阶级的知识分子经过改造可以在文化上成为无产阶级、劳动人民的一员。当然，毛泽东改造知识分子的主张，在具体的实践过程中也造成严重悲剧，必须认真总结。 毛泽东之后，中国进入改革开放的新时代。中国特色社会主义理论体系是在总结中国革命和建设的经济和教训的基础上而建立起来的，是中国改革开放的理论指导。相对于毛泽东以革命为中心的文化思想，当代中国马克思主义以发展为中心，把文化问题置于更合理的社会整体发展的过程和体系之中。 精神文明理论。把精神文明与物质文明并列作为社会主义建设的中心任务，既是为了反对“文革”期间没有物质基础的抽象虚伪的理想主义，也是为了反对资本主义的拜金主义和庸俗的唯物主义，其理想是文化发展与经济、物质发展的统一。因此，精神文明建设理论是当代中国发展理论的一个内容，同时也可以与西方马克思主义的批判理论对话。 先进文化理论。“先进文化”理论把文化的时代性置于阶级性之先，表达了中国现代化的文化追求。先进不等于“新”，有渊源、有基础的新的才是“先进”，这里有一个如何处理与传统文化的关系问题。马克思主义在西方始终发挥着批判西方现代性的功能，先进文化当然需要在对外开放的同时保持对西方的警惕。 和谐文化理论。和谐是中国文化的最高理想，在经济发展成绩骄人的背景下提出“和谐”，是要以文化与社会的整体发展以平衡片面强调经济乃至“GDP”至上的发展势头，期在推动中国社会的全面转型和整体进步。中国文化从传统的辉煌经19世纪末的“文化失败”再到21世纪初开始的“文化复兴”是一个肯定、否定、再肯定的曲折过程，和谐文化的理论提出了正面继承中国传统的新议题。中国马克思主义文化理论的核心是马克思主义与中华民族传统及当代文化实践的结合。要关注马克思主义如何吸收中国文化的成分而民族化和本土化，同时也不能忽视马克思主义对于中国传统的局限、糟粕的批判和矫正。 目前，胡锦涛总书记提出“推动社会主义文化大发展大繁荣，提高国家文化软实力”的战略目标。当代中国马克思主义文化理论必须探索全球化背景下文化与国家的重大问题。 8、有关“发展”的诸问题 在一个基本没有专门文化论述的思想基础上，提炼、重建、形成出一套遍及全球、可以解释整个文化史、并能够与任何种类的文化理论相竞争的文化理论，这是马克思主义文化理论在现代世界创造的一个奇迹。任何理论都是发展的，但马克思主义文化理论显然具有特别充沛的发展活力。 第一，关于发展的特点问题。一是历史时间中的伸展。与时俱进，在与新的文化实践结合中不断进行理论创新是马克思主义文化理论发展的一个特点。这个“时”就是从原始资本主义到晚期资本主义的历史过程，也是从落后的东方专制国家到社会主义国家的历史过程。需要强调的是，马克思主义所处的环境同时也是它所要改造的环境，它不只是历史过程的被动反映者、再现者，而是解释者、反对者。“与时俱进”是理论与现实的互动中的创新过程，在此过程中，如何认识马克思主义文化理论的连续性与革命性、原则性与开放性是最基本的议题。二是历史空间中的扩展。马克思主义走向世界的过程说明马克思主义文化理论的多样性和发展性，能够融入新的社会、文化和政治环境。不但非西方世界的马克思主义是马克思主义与不同国家和民族文化交流的产物，即使在西方各国，马克思主义文化理论也有鲜明的民族文化特色。比如卢卡契的“物化”理论受到德国马克斯·韦伯“理性化”思想的影响，葛兰西的“霸权”理论受到马基雅维利、克罗齐等意大利思想家的启发；阿尔都塞的“多元决定论”与法国结构主义有关。在与不同文化传统和社会历史空间的交流和结合中，马克思主义日益获得自身起源之外的理论资源而不断进行理论创新，由欧洲社会主义的一种理论发展为一种具有全球普遍意义的文化理论。马克思主义文化理论不只是一线单传、与时俱进的理论传统，也是一种跨文化的理论实践。马克思主义文化理论的普遍性与特殊性、西方性与跨文化性的统一。 第二，关于发展的动力问题。一是实践导向。作为一种改造世界而不是解释世界的理论，马克思主义只有在改造世界的实践中才能不断丰富自己，也才能证明自己的真理性。社会文化在发展，解释和改造社会文化的马克思主义文化理论当然也必须随之发展。二是批判精神。这不但是对资本主义社会现实和文化生产的批判，也是对马克思主义文化理论发展过程中的偏差、曲折的自我批判。马克思主义的自我批判，第一次是对第二国际“科学马克思主义”的批判。社会民主党人强调经济发展的客观规律性，把唯物史观简化为社会发展的科学，没有把文化问题提上日程。20世纪，列宁和卢卡契、葛兰西等分别从不同的角度批判第二国际的马克思主义，重视人的能力性和主体性，建构了自觉的马克思主义文化理论。第二次是20世纪中期东西方马克思主义对斯大林教条主义的批判，在西方发展出了马克思主义人道主义，在东方发展出了中国马克思主义。二是矛盾推动。在西方马克思主义阵营内，有批判的取向（从卢卡契到法兰克福学派）和科学取向（阿尔都塞的结构主义马克思主义）的矛盾；在社会主义阵营中，是立足于本国实践的马克思主义与教条主义之间的张力。由于社会主义文化是在相对于、甚至对立于资本主义文化建立的，因此经常性的表现就是“左”。 “左”反映的是革命情绪，但如陷于“极左”则又走向反面。在社会主义文化建设过程中，对“极左”的反思经常是理论创新的起点。 第三，关于发展方式问题。一是“连续式”发展。“发展”意味着前后的连续性，它在一定程度具有“向上”或“完善”的性质，因此可以区分为发展的不同“阶段”。应当说在马克思之后，还没有一个理论家或流派全面发展、全面超越了马克思。在斯大林时期的苏联和中国的“文革”期间，马克思主义文化理论甚至处于僵化状态。从整体上说，马克思主义的发展不是“阶段论”的发展。但在一百多年的思想史上，马克思主义文化理论中确有一些重大主张、观点在一个时期得到连续性发展。如从卢卡契到法兰克福学派的批判理论，从葛兰西、阿尔都塞到“后马克思主义”，从毛泽东思想到科学发展观的中国马克思主义，都连续性的发展过程。二是“嫁接式”发展。马克思主义文化理论发展并不只有连续性一种模式，还有一种“兴衰模式”。比如20世纪50年代存在主义的马克思主义、精神分析马克思主义等，就有相对确定的兴盛与衰落的编年，这种发展只能区分出不同“时期”。之所以会出现这一现象，在于马克思主义文化理论发展中有一种嫁接性发展，即把马克思与其他理论学说嫁接起来。这一方面呈现了马克思主义文化理论的生存发展的环境，另一方面也打开了马克思主义文化理论的一个潜在的方面。种种“嫁接式”发展之间，并不存在严格的连续性。在种种“嫁接”实践中，可以重提“真假马克思主义”的问题，但不能作教条主义的理解，必须在原则性与开放性之间保持平衡。三是“结合式”发展。马克思主义走向世界的过程就是与不同国家和地区的具体实践相结合的过程，其典型就是马克思主义的基本原理与中国实际相结合而形成的毛泽东思想和中国特色社会主义理论体系。这一发展有两个前提，第一是必须承认马克思主义从资本主义较为成熟发达地区抽象出来的科学理论的基本原理具有普遍适用性，第二是必须非教条主义地把马克思主义运用到中国的具体国情和社会实践之中。四是“回归式”发展。马克思主义在其发展过程中，多次遭遇权力意志的干涉、歪曲和经院式的阐释，由此而造成马克思主义的某种停滞或僵化。在这种情况下，“回到马克思”就具有正本清源、拨乱反正的意义，从卢卡契批判恩格斯把马克思思想实证化开始，就已经流露出“回到马克思”的发展模式。此后如1950年代南斯拉夫“实践派”曾针对斯大林主义而提出“回到马克思”的口号，中国改革之初邓小平针对“凡是派”提出“准确的、完整的毛泽东思想”的原则等，都呈现为某种回归式的特点。1990年苏东剧变之后，马克思主义“过时论”、“终结论”等一再被人提出，但也出现了另一种研究趋向，这就是把马克思与“马克思主义”区分开来，认为理解马克思要通过马克思的文本而不是“马克思主义”来进行，因此提出了“马克思主义之后的马克思”的重要观点。在此思潮影响下，中国学界也出现了“重读马克思”、“回到马克思”、“走进马克思”、“走近马克思”等主张和口号的提出。从诠释学的意义上看，“回到”云云所蕴涵的马克思所赋予其文本的意义是固定不变的、因此有一种对马克思经典文本唯一正确的解读等假定，其实是不存在的。但是，这类主张既正视一百多年来“马克思主义”在理论上的偏颇和实践中的教训，又依然相信马克思学说的真理性和现实性，相信马克思学说具有克服“马克思主义”弊端的潜力，这仍然是理解、发展马克思的一种方式。 9、走向未来 只有能够开展自我批判的理论才是有生命力的理论。无论是作为批判理论还是作为意识形态，马克思文化理论从来不惮于进行严厉的自我批判。马克思所生活的时代是“原始的”资本主义，这是一个有待改进的配方，在此社会和政治环境中的形成的文化理论当然有“死东西”。从1860年代到1970年代，资本主义经过一百多年的练习，已经死里逃生，有关文化的一切也发生了变化。马克思主义文化理论中当然会有一部分需要修改。比如阶级观念是马克思著作的核心，与之相应的是无产阶级是催生社会主义的革命性阶级。但阶级观念已不能对当代社会和文化做出充分说明，我们固然不同意高兹所谓的“无阶级”社会，但两大阶级的生死对抗、无产阶级将推翻资产阶级统治的预言并未实现，因此马克思的阶级观念仍有启发性，但已不足以解释文化。 唯物史观依然是活着的。苛刻的批评者吉登斯认为：如果“历史唯物主义”概念意味着可以从生产力的不断扩张的角度来理解人类社会的话，那么这是一个前提的误置；如果它意味着“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史”的话，那么这个命题是明显错误的；如果它意味着五阶段的社会演进方案为分析世界历史提供了坚实的基础的话，那它就是一个应当抛弃的概念。“只有当历史唯物主义被看作是包含了人类实践理论某些抽象因素的时候，那么，尽管这些因素在马克思等身的著作中只存在只言片语，它还是为当今社会理论做出了不可缺少的贡献。”[14]可见，唯物史观的基本内容，依然是经得起批评、经得起考验的。从文化理论上说，马克思的两个主题仍然有着重大的、基础性的意义。其一，经济因素作为文化发展的决定性因素的观点。简单的决定论不足以解释文化的丰富性，但是，迄今为止的文化发展表明，经济确实在相当大的程度上决定文化的发展。当然，经济基础只是解释文化的一种视角，虽然是重要的，但不能代替其他视角。民族传统、宗教、种族、性别等如果不是比阶级分析更有效的话，至少也是不可缺少的。其二，意识形态理论。意识形态理论复杂，从根本上说，它是考察文化起源和效果的理论：文化从何而来？它为谁服务？意识形态不只是阶级的，它也与一切权力相关；统治者的意识形态并不一定就是统治的意识形态，它是在与被统治者持续的对抗和对话中得以运行的。但无论如何，意识形态理论仍然解释文化生产、传播和消费的基本概念之一。 在社会主义国家，列宁和毛泽东强调的为人民服务、批判继承中外文化遗产、与经济建设同步发展等基本原则，也没有过时。文化理论与科学理论不同，没有简单的对错之分，经验并不是判断文化理论的唯一标准。严格地说，在马克思主义文化理论史上，没有什么确定的标准可以划分死东西和活东西，重要的是在理论形成的历史环境中分析其建构过程和方式，是以正面阐述和批判性反思来彰显马克思主义文化理论的真理性内容及其边界。 马克思主义文化理论的新的开展，必须面对20世纪下半叶以来持续变化的经济、政治、文化和科技所提出的挑战，吸收并回应当代西方哲学、政治、经济和社会理论的最新成果。我们的设想有下面几个方面。 马克思主义的问题化。马克思主义是无产阶级革命的理论，但又不只是革命理论。在中国革命时期，马克思主义是“斗争哲学”；在中国改革时期，马克思主义是“吃饭哲学”；这都有其合理性和必然性。问题在于，马克思不是一般地动员革命，而是分析资本主义剥削的秘密，说明当资本主义的内在矛盾无法解决时，就必须改变现存政治秩序。这就回答了为什么要革命、革命的目标是什么等重大问题。同样，马克思主义也不是具体的经济学理论，而是要说明经济如何发展、经济发展了以后该怎么办。作为一种发展理论，马克思主义强调调整发展方向，推动社会经济的发展保持以人为本的性质。所以马克思主义作为一种总体性的理论，同时也就是一种“文化理论”。这种文化不是狭义的人文艺术，而是人的全面发展的理想，是包括斗争哲学（变革制度）、吃饭哲学（发展经济）在内的探索人类理想社会的理论。马克思主义文化理论历来与革命难分难解，但在和平与发展成为时代主题的今天，马克思主义文化理论必然是文化发展理论。然而，由于马克思主义的“革命”不只是破否定，同时也意味着一种新的文化精神和文化品格，所以“发展”的理论与“革命”的理论又并非鲜明对立。我们必须建立一套非革命的、同时又保留了革命遗产特别是其批判精神的文化建设理论、文化发展理论，实现马克思主义文化理论的现代化、中国化。 文化的问题化。20世纪末以来，遍及世界的三大潮流民族主义、女权主义和种族斗争，都将文化作为各自运动的核心，在其中语言、身份、生活方式成为了关键词，而政治需求也通过它们得以形成和宣扬。今天的“文化”与马克思的意识形态、卢卡奇的古典理性主义哲学与批判现实主义文艺、阿多诺等人的先锋派艺术等都不同，在权力、技术和资本的策动下，文化已经扩展到人类生活的全部世界，“人化自然”已经成为经验的实在。而且，文化已经被纳入资本主义的商品生产体制，文化成为商品。“文化产业”这一概念表明精神生产与物质生产、基础和上层建筑已经难分难解，不但文化在整个社会结构中的地位和作用需要重新解释，而且在文化与资本已高度融合的背景下如何发挥文化的批判作用，也需要有新的探索。马克思主义文化理论的重要议题与策略之一，是以文化（特别是文学艺术）来批判资本主义物质生产领域中的种种异化，文化艺术被赋予了不同于一般商品的审美价值。但问题的复杂在于，马克思主义把人类的富强和文化的发展建立生产力的不断扩张的基础上，相信工业主义能够带来物质财富的无限增长。这一点，已经受到当代生态主义的警告。在承认唯物史观对文化已经做出科学说明的前提下，如何用文化来平衡、矫正日益狂放骄横的发展主义，已是一个摆在我们面前的新课题。 马克思主义与中国文化相结合的问题化。马克思主义进入中国的背景之一是新文化运动对传统的激进批判，“结合”主要是与中国革命实践相结合。而民族崛起、文化复兴的现实需要我们重新面对传统，充分评估传统的正面价值和现代意义，这就提出了马克思主义与中国传统文化相结合的问题。必须反思激进主义的教训，但不能复古，不能因此放弃马克思主义对中国传统的批判。马克思主义中国化不是马克思主义儒学化，也不是儒学的马克思主义化，所谓“儒体马用”、“儒家社会主义”之类的说法是不正确的。同时，马克思主义的大众化也不能做庸俗的理解。马克思主义既尊重群众首创精神和实践经验，同时也批判群众中的自私、落后、保守与庸俗。作为一种指导思想和科学理论，马克思主义并非大众文化。当保障人民基本文化权益、丰富社会文化生活成为中国文化主要任务之一时，马克思主义的大众化必须警惕庸俗化。 全球化的问题化。马克思有关“世界历史”、“世界文学”的观点已经成为全球化理论的先驱，但其论主要还是预测与展望，还不足以把握当代全球化的复杂性的矛盾性。比如，马克思展望到“世界历史”，因此对民族主义、宗教力量关注不够。目前的状况是，一面是全球化的强劲展开，跨国资本并吞八方、囊括世界，一面是以民族、宗教等为凭借的各种本土化力量的生长，种种反现代性的要素包括宗教原教旨主义伴随非西方国家的现代化过程。资本的逻辑与文化的逻辑、全球化与国家、西方与非西方，种种对立缠绕在一起，需要提供一种马克思主义的解释。 科技的问题化。在西方马克思主义文化理论中，科技一直是被问题化的，文化与科技的对立甚至是一种思考范式，对马尔库塞、哈贝马斯等人来说，科技也在当代资本主义社会中发挥了意识形态作用。现在的问题是，数字、信息、控制等技术已经深刻影响了资本主义的生产与再生产，并对公众的身体与心智结构具有变革性影响的力量，因此成为当代大众文化、文化产业的主要推动力量，并细致入微地渗透到人文艺术之中，甚至出现了“医学诗学”（The Poetry of Medicine）这样的概念。这就使得文化内部的人文和技术、意义与手段的关系重新突出。在此背景下，如何防止文化技术化、如何用文化来驯服技术，是一个十分迫切的问题。 马克思主义已经经历了一个半世纪的风雷激荡，我们时代的文化理论直接受惠于马克思。今天，我们依然认为文化与社会整体的各个方面、特别是经济、技术与政治是相互关联的，它不是孤立抽象的精神活动，当代文化产业的发展更加明显地证实了这一点；我们依然期待文化能够有力地参与到改善人类社会的历史进程之中，矫正经济、技术与权力的异化；我们依然坚持历史的观点解释文化的发展， 当然新的历史观不只是狭隘的决定论，它需要吸收巴赫金、埃利亚特、福柯、布迪厄等人对文化、对历史的解释；我们依然判定资本主义，即使是有了很大改善和进步的资本主义社会，也还是在限制着文化的发展，关键在于其经济、技术已不再受文化和生活整体的约束。当然，我们也认识到，社会主义国家文化政策所依据的理论还没有完美地体现马克思的理想，甚至严重败坏了马克思主义的理论声望，马克思主义文化理论的发展必须严肃反思社会主义国家的文化实践。让我们在历史的回顾中获得理论发展的经验，让我们在现实的挑战中增强理论创新的自觉。因为我们相信，马克思依然是我们对更自由、更公正社会期望的一种表达，马克思率先提出的社会主义价值终将在一种新的文化和生活方式中实现。 （原载《上海交通大学学报》2012年第2期） -------------------------------------------------------------------------------- [1]特里·伊格尔顿：《理论之后》，商正译，商务印书馆，2009年，第25页。 [2]里夫习茨：《马克思的艺术哲学》（中译改名《马克思论艺术与社会理想》），程代熙等译，人民文学出版社，1983年，第52页。 [3]卢卡奇：《马克思、恩格斯美学论文集引言》（273—302），《卢卡契文学论文集》一，中国社会科学出版社，1981年，第274页。 [4]陈晋、王均伟：《毛泽东邓小平江泽民与中国先进文化》，广东教育出版社，2003年，第28页。 [5]德里达：《马克思的幽灵》，何一译，中国人民大学出版社，1999年，第127页。 [6]雅克·阿塔利：《卡尔·马克思》，刘成富等译，上海人民出版社，2010年版 第2页。 [7]恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年版，第455页。 [8]萨特：《辩证理性批判》第一卷第一分册，徐懋庸译，商务印书馆，1963年，第132页。 [9]特里·伊格尔顿：《文学原理引论》，龚国杰等译，文化艺术出版社，1987年，第169页。 [10]拉克劳、墨菲：《文化霸权和社会主义的战略》，陈璋津译，台湾远流出版公司，1994年，第9页。 [11]托尼·本内特：《大众文化与转向“葛兰西”》（59—68），陆扬等编：《大众文化研究》，上海三联书店，2001年，第66页 [12]列宁：《党的组织与党的出版物》（92—97），《列宁全集》第12卷，人民出版社，1995年，第93、94页。 [13]转引自《蔡特金文学评论集》，付惟慈译，人民文学出版社，1978年，第99—100页。 [14]安东尼·吉登斯：《历史唯物主义的当代批判》，郭忠华译，上海译文出版社，2010年，第2页。 (责任编辑：admin) |