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熊良智:《楚辞》“二湘”误读之解释

http://www.newdu.com 2017-11-10 爱思想 熊良智 参加讨论

    《湘君》、《湘夫人》是《楚辞•九歌》中两篇优美的抒情诗。诗人屈原借二位对偶神的 相思相慕,抒写人神敬慕之意,创造出一派缠绵悱恻、摇荡心灵的意境,表达了盼望神灵临 享的深情厚意。这本是楚国沅湘之间作歌乐鼓舞以娱诸神的习俗,表现事神的敬诚。可是, 后世学者对“二湘”的神话原型作了不遗余力的考索。有人统计说,仅仅湘君、湘夫人是谁 ,这个问题就有20个左右的答案[1]。而王从仁《二湘原型考索》则主要分为两类:一类以 为“二湘”是有关舜或他的两个妃子娥皇、女英的神话,另一类则认为与舜和二妃完全无关 [2]。还有人更把“二湘”与后世各种二妃的民间传说以及历代文人作品中的“湘妃情结” 联系起来,肯定说:“二湘故事被除少数楚辞专家以外的绝大多数读者理解为描写娥皇、女 英与舜之间爱情的作品则是无可争议的事实。”[3]但是,笔者认为,《楚辞》中的《湘君 》《湘夫人》是屈原的艺术创造,而不是原始神话的集体表象,尽管它可能与某种古老的神 话传说有关,后世学者的解释也允许具有某种再创造的性质,“但是这种再创造所根据的不 是一个先行的创造行为,而是所创造的作品的形象”,因为“文学所依据的唯一条件就是它 的语言流传物以及通过阅读理解这些东西”[4]。因此,用舜和二妃的故事解释《楚辞》中 的《湘君》《湘夫人》,是否依据的《楚辞》中“二湘”形象,这种阐释的文化背景和深层 的动因何在?这是本文想作的检讨。
    一 “二湘”的神话形象
    在《楚辞》中,“二湘”描写了湘君、湘夫人期待约会的一段情节。首先由相望写起,“ 望夫君兮未来”,“登白薠兮骋望”,再写二人为赴约相会,盛饰相待,一个是“美要眇 兮宜修”,一个是“与佳期兮夕张”,其间有未见的猜疑,甚至以“捐”、“遗”的诀别表 示一种深层的苦恋,最后写相见的欢乐:“时不可兮再得,聊逍遥兮容与。”从作品内容看 ,没有舜和二妃的影子,真不知说“二湘”是描写的舜和二妃的爱情故事,是依据的什么根 据。
    在屈原的作品中,舜与二妃作为历史人物与“二湘”是分得很清楚的。《天问》中“舜闵 在家,父何以鳏?尧不姚告,二女何亲?”讲的是舜与二妃的历史传说。而《远游》更是将湘 水 之神与二妃作为两个形象在描写:
    张《咸池》奏《承云》兮,二女御《九韶》。使湘灵鼓瑟兮,令海若舞冯夷。
    前两句从黄帝、唐尧之乐说到舜乐《九韶》,正是历史传说,二女即舜妃尧女;而后两句 湘灵、海若、冯夷都是神话人物。所以顾炎武就说:“上曰二女御《九招》歌,下曰湘灵鼓 瑟,是则二女与湘灵,固判然为二,即屈子之作,可证其非舜妃矣。”[5](卷二十五)他肯 定说:“《楚辞》湘君、湘夫人,亦谓湘水之神,有后有夫人也。”[5]
    “二湘”为湘水之神,它的原始面貌在古代神话中也有载述。《山海经•中山经》云:
    洞庭之山,其上多黄金,其下多银铁,其木多粗梨橘柚,其草多葌芜、芍药、芎藭。帝 之二女居之,是常游于江渊。澧沅之风,交潇湘之渊,是在九江之间,出入必以飘风暴雨。 是多怪神,状如人而载蛇,左右手操蛇,多怪鸟。
    郭璞注说:“天帝之二女,而处江为神,即《列仙传》江妃二女也,《离骚•九歌》所谓 湘夫人,称帝子者是也。”他又说:“《九歌》湘君、湘夫人自是二神,江湘之有夫人,犹 河洛之有虙妃也。”
    郭璞以《九歌》湘夫人为《山海经•中山经》中“天帝之二女”,这在近年出土的考古资 料中也可以得到证明。1987年,在湖北荆门十里铺镇的王场村发掘的包山二号楚墓中,有卜 筮祭祷竹简54枚,其中祭祷的神灵多与《楚辞•九歌》相合,包括有天神、地祗、人鬼三类 ,可以证明与《九歌》属于相同系统,并已构成一组相对完整的祭典和体系。比如213号简 :
    
    这里的“ ”即“太”,在各简中都居于祀典之首,与《九歌》中“东皇太一 ”相应。具有至上神的地位。有的学者将这组楚简中神灵与《九歌》诸神一一加以对应[7] ,也有不完全相同的解说[8]。不过,包山楚简屡见有“二天子”,刘信芳先生认为:“应 即楚人 辞赋所描绘的湘君、湘夫人。”[7]我们考其渊源正在《山海经》中的“帝之二女”。古人 即以“天”释“帝”。《诗•大雅•皇矣》“即受帝祉”,郑笺:“帝,天也。”《史记• 郑世家》“梦帝谓己”,集解引贾逵说:“帝,天也。”宋人黄伯思更言:“《山海经》凡 言帝者,皆谓天帝,如所谓帝之密都,帝之下都、帝之平圃与帝之二女,皆谓天帝也。”[9 ]而“子”,亦可释作“女”。《大戴礼•帝系篇》:“帝舜娶于帝尧之子,谓之女匽氏。 ”女匽或即娥皇也。检《九歌•湘夫人》称“帝子降兮北渚”,则“二天子”即《山海经 》中“帝之二女”、《湘夫人》之“帝子”。再从《九歌》的来源,看《楚辞》与《山海经 》的同源关系。《山海经•大荒西经》言“开(启)上三嫔于天,得《九辩》、《九歌》以下 ”[10],屈原《离骚》即有“启《九辩》与《九歌》兮,夏康娱以自纵”,《天问》也说: “启棘宾商,《九辩》《九歌》。”可以充分说明,《九歌》“二湘”与《山海经》“帝之 二女”属楚国神话人物,而绝非舜或二妃。
    不过,我们也应该看到,屈原笔下的“二湘”已脱离了《山海经》中“帝之二女”的原始 面貌。二女的人兽同形,所谓“状如人而载蛇”,已变成了深情绵邈的对偶神,既有神的灵 异,又有了人的性情,并由个别零散的神话,进入了相对完整的体系神话之中,证之包山楚 简,与《九歌》对照,“二湘”已确为楚国祭典中不可或缺的一组神灵了。
    二 “二湘”神话的历史塑形
    《九歌》中的“二湘”是楚国的神话人物,并非舜与二妃的原型。可是,以“二湘”为二 妃的传说却很古老,流传也很广。就现存的文献,最早见于《史记•秦始皇本纪》的记载;
    始皇还,过彭城,斋戎祷祠。……浮江,至湘山祠。逢大风,几不得渡。上问博士:“湘 君何神?”博士对曰:“闻之,尧女舜之妻而葬此。”
    秦博士的回答,并没说就是《九歌》中的“湘君”。“闻之”,或只是一种民间传闻,这 在刘向的《列女传》中就是这样说的:“舜陟方死于苍梧,号曰重华。二妃死于江湘之间, 俗谓之湘君。”而真正最早将《九歌》的“二湘”与二妃联系起来的,则是《楚辞章句》的 作者王逸。他在《湘君》注中说:
    言湘君蹇然难行,谁留待于水中之洲乎?以为尧用二女妻舜,有苗不服,舜往征之,二女从 而不反,道死于沅湘之中,因为湘夫人。所留,盖谓此尧之二女也。
    洪兴祖《补注》说:“逸以为湘君为湘水神,而谓留湘君于中洲者,二女也。”在《湘夫 人》“帝子降兮北渚”下,王逸又云:
    帝子,谓尧女也。降,下也。言尧二女娥皇、女英,随舜不反,没于湘水之渚,因为湘夫 人。
    后来的郑玄在《礼记•檀弓》“舜葬于苍梧之野,盖三妃未之从也”注中说:“谓之三夫 人,《离骚》所歌湘夫人,舜妃也。”[11]
    不过《史记》和《列女传》将二妃说成“湘君”,王逸和郑玄则认为是“湘夫人”,虽然 有人认为这是“总而言之”,其实都是一种神话的历史化现象,但其中所反映的历史化过程 和思想倾向,却是有区别的。在历史人物活动的记述中,援引神话传说,是历史与神话的相 互渗透,是一种将历史人物神化的倾向,所以《史记》中用了“闻之”,《列女传》用了“ 俗谓”。就“二湘”而言,这种渗透表现在历史与神话材料的相互混杂,让历史人物的活动 带有神话色彩,这在《列女传》中二妃的故事中可以看出。洪兴祖《楚辞补注•天问》中引 述《列女传》云:
    瞽叟与象谋杀舜,使涂廪。舜告二女。二女曰:“时唯其戕汝,时唯其焚汝。鹊如汝裳衣 ,鸟工往。”舜既治廪,戕旋阶,瞽叟焚廪,舜往飞。复使浚井,舜告二女。二女曰:“时 亦 唯其戕汝,时其掩汝。汝去裳衣,龙工往。”舜往浚井,格其入出,从掩,舜潜出。
    舜能躲过瞽叟与象的谋害,借助的是“鹊如裳衣,鸟工往”而飞,“龙工往”而出,使得 舜和二妃身上都带有了神话色彩。然而,在今本所传的《列女传》中却没有了这类情节和细 节,这当然并不是洪兴祖的臆造,我们在《史记•五帝本纪》唐人司马贞、张守节注中仍然 可以找到佐证。如果再与《史记•五帝本纪》比较,舜“鹊如裳衣,鸟工往”,“舜往飞” ,变成了“以两笠自杆而下”;“龙工往”,变成了“穿井为匿空旁出”。由此可见,唐宋 人所见的《列女传》的二妃故事显然带有更加丰富的神话色彩,目的还在借助神话故事来神 化历史人物。
    但是,王逸《楚辞章句》的解读,却是将神话直接转化为历史,将神话形象化成了历史人 物,《九歌》中湘君、湘夫人的描写完全成了二妃的行为。湘君的蹇然难行,是尧之二女所 留 ,降兮北渚的帝子,就是没于湘水之渚。“二湘”的神话描写,完全成了二妃死于江湘的历 史传说。当然,如果说王逸的解读还只是将“二妃”看作湘夫人,“二湘”的故事还渗杂 着神话与历史,二女所留的“湘君”还是一位神灵,到了唐人,就更将神话的因素全部消解 了,历史人物取代了神话人物,历史传说取代了神话。《史记•秦始皇本纪》司马贞索隐说 :
    按《楚词•九歌》有湘君、湘夫人,夫人是尧女,则湘君当为舜。
    至此,“二湘”的故事,完全成了舜和二妃的故事,“二湘”这一对偶神的关系,也就变 成了现实的社会人伦关系。虽然,这一现实社会的人伦关系,还有不同内涵的争论,但是, 他们的性质并没有根本的改变。唐人韩愈有一篇《黄陵庙碑》的文章,对有关“二湘”的解 读作了一个历史的清理。他说:
    秦博士对始皇帝云:湘君者,尧之二女舜妃者也。刘向、郑玄亦皆以二妃为湘君。而《离 骚•九歌》既有《湘君》,又有《湘夫人》,王逸之解以为湘君者自其水神,而谓湘夫人乃 二 妃也,从舜南征三苗不及,道死沅、湘之间。《山海经》曰:洞庭之山,帝之二女居之。 郭璞疑二女者帝舜之后,不当降小水为其夫人,因以二女为天帝之女。以余考之,璞与逸俱 失也。尧之长女娥皇为舜正妃,故曰“君”,其二女女英自宜降曰“夫人”也。故《九歌》 辞谓娥皇为“君”,谓女英“帝子”,各以其盛者推言之也。
    韩愈以“湘君”为娥皇,以“湘夫人”为女英,这在“二湘”解读中是又一新说。但是, 以现实社会的人伦关系来解构“二湘”的神话形象的方式仍然没有改变,只是韩愈是以长幼 嫡庶的伦理关系来解释罢了。这在楚辞研究中也有相当广泛而深刻的影响。这当然是一种神 话历史化的解读方式,是一种历史意识的塑形。虽然,这在中国文化中早已是一种传统,但 在“二湘”神话的解读中,它包含着一种什么意指呢?
    三 “二湘”解读的伦理价值指向
    用舜和二妃去解读《楚辞》“二湘”神话,在中国封建时代有相当广泛而深刻的影响。
        
    在 楚辞研究中,最重要的代表,象王逸、洪兴祖、朱熹、蒋骥、戴震等都持此说。这是中国史 官文化对待神话的态度,是对“二湘”的一种误读。但人们要问,为什么古代学者们要用历 史去解说神话呢?或者说这种神话历史化的动因是什么呢?就“二湘”来说,人们为什么恰恰 选择了舜和二妃的历史传说来解说“二湘”呢?
    《史记》秦博士回答的“湘君”是尧女舜妃,刘向《列女传》也以“二妃”为湘君,而王 逸、郑玄以及郭璞引《河图玉版》则说是“湘夫人”。这一变化,并不仅仅是湘水神的分化 ,而是对湘水神的性别的强调和社会地位的确认。王逸解释了这个称谓的原因:“言尧二女 娥皇、女英,随舜不反,没于湘水之渚,因为湘夫人。”这个“因为”,正是在说明它的因 果关系,她们“随舜不反”。郭璞在《山海经》注中也有这样的引述:“说者皆以舜陟方而 死,二妃从之,俱溺死于湘江,遂号为湘夫人。”“号为湘夫人”的前提,根本的还是在于 随从舜,她们是舜的随从。因为“夫人”,无论是上至帝王的妾,下至普通官员的妻,还是 作为封号、尊称,都是妇女的称谓。在中国封建礼法制度中,确认“夫人”是:“夫,扶也 。言扶持于王也”,解释“妇”是:“妇,服也,言其进以服事君子也。”[11]可以看出这 些都是被看作男性权力社会的附属物。虽然,在《礼记•檀弓》中,有“舜葬于苍梧之野, 三妃未之从也”的说法,郑玄认为“未之从”是“不合葬”,但是在舜南巡狩中,二妃是随 从南巡的,所以才会有“留江湘之间”的记载。不过,《尚书》、《史记•五帝本纪》都没 有这个情节,然而,这却成为王逸立论的依据,这里就有一个解说者们“先行”的行为定式 ,“尧女舜妃”就是这样的定型模式,也就决定了她们的角色和行为。这个模式的内涵在历 史形象中就是强调二女的“妇道”典型,“随”与“从”的表述,正是女子依附地位的故事 演绎,因为妇女最根本的德行就是“从”,“尧女舜妃”就是二妃德行角色的标准表述。刘 向在《列女传》评价二妃,就因为她们“不以天子之女而骄盈怠慢,犹谦谦恭俭,思尽妇道 ”。《史记•五帝本纪》也一再强调二女“甚有妇道”,“如妇礼”,因而“二妃”当然不 能称“君”,只能称“妇人”,在人间是这样,在神界同样也是这样。
    既然二妃只能是“夫人”,而“夫人”的存在前提是君王,于是,以“湘君”为舜的说法 出现了。唐人司马贞振振有词地说:“夫人是尧女,则湘君当是舜。”“湘君”由秦汉时的 尧 女,变成了“舜”。这一变化,就将“二湘”神话形象的关系,完全变为现实的人伦关系, 并且是完全由现实的社会人生的对偶关系推演出来的。有二女这两个妻妾,就有了舜这样一 个丈夫,二女是后妃,自然有舜这个天子,因而二女只能是“夫人”,舜才能称“君”。“ 天子有后,有夫人”[11](《曲礼》)。确认了这样的关系,在家庭中是夫妇,在社会上是君 臣。这样强调的目的,根本的是在强调封建社会那个最高的伦理纲常。这个秘密被洪兴祖的 两条注释揭了出来。在《湘君》“美要眇兮宜修”下,他说:“此言娥皇容德之美,以喻贤 臣。”在《湘夫人》“帝子降兮北渚”下,他又说:“帝子,以喻贤臣。”试想,不先摆正 湘君、湘夫人这对“夫”与“妻”的关系,如何能摆正他们的“君”与“臣”的关系呢?
    至于韩愈以“湘君”为娥皇,以“湘夫人”为女英,看似不同,其实仍没有超越封建伦理 关系的教条,只是将一组对偶神话,解释为后与妃的故事,湘君又由男性的舜,变为了女性 的娥皇。韩愈的解说,根本不顾及《湘君》、《湘夫人》一对情侣的怨慕相思的如“心不同 兮媒劳,恩不甚兮轻绝”这一类的语言,不知他如何解释这些话语在姊妹二人的关系之中的 意义?而根据的就是:“礼有小君、君母,明其正,自得称君也。”按古时有称诸侯之妻为 君的说法。《左传•庄公二十二年》:“癸丑,葬我小君文姜。”但“小君”,仍然不过是 依附,《谷梁传》说:“小君,非君也。其曰君,何也?以其为公配,可以言小君矣。”韩 愈区别的不过是长幼嫡庶之分,强调的仍然是社会的人伦秩序而已。
    对于以舜与二妃解说“二湘”的现象,历史上也有过讨论。郭璞认为,“致谬之由,由乎 俱以帝女为名”,因而“名实相乱,莫矫其失”,后来又“习非胜是,终古不悟”[10],意 即混淆天神上帝与人王尧帝的名号,所以把“尧之二女”说成是“帝之二女”。顾炎武则认 为是“后世文人,附会其说,以资谐讽”,而强配湘妃与舜,是“犹禹之圣姑也”,是“人 之好言色”的原因[5],总喜欢给神灵配为夫妇。还有学者,从湘水与九嶷山的地理关系, 认为“湘水出九疑为舜灵,号湘君;以二妃尝至君山,为湘夫人焉”[12]。《山海经•海内 东经》有记载:“湘水出舜葬东南陬,西环之人,入洞庭下,一曰东南西泽。”这些研究或 许不无道理,但是,他们并没有注意到解说中那些相互联系的意义,这里我们可以借用法国 文化人类学家列维-斯特劳斯寻求神话意义的方法来作探讨,他说:
    一个神话不是从它所反映的当代或古代的制度中取得意义,而是从它在一个变换群里与其 他神话的关系中取得意义。[13]
    这正是启示我们思考“二湘”解读中的意义的触发点。而英国文化人类学家泰勒又说过:
    流行神话的情节,通常是其产生的那个时代人们严肃信仰的教条,可以把它们当作智力发 展史的重要纪录看待。[14]
    那么,对于神话的解说,是否也可以看到传承者历史的曲折反映呢?中国神话研究,早已 显示出中国神话历史化特点,在于伦理化、等级化。“二湘”解说中的历史化现象,也可以 充分证明这一点。韩愈在《黄陵庙碑》里说得最明白:
    二妃既曰以谋语舜,脱舜之厄,成舜之圣。尧死而舜有天下为天子,二妃之力,宜当为神 。
    二妃所以受尊崇,甚至为神,根本就在于她们助舜成圣,成为天子。这似乎是在“二湘” 神话解读中一开始就确定的基调,刘向《列女传》也是这样来叙述二妃的故事和德行的,只 是刘向将二妃作为《母仪传》的第一篇,作为母仪天下的典范来昭示的,这就让我们真实地 看出了将“二湘”解作“舜”或“二妃”的本质意图,不过是在借一组对偶神话的故事 ,通过落实到具体的历史人物舜和二妃身上,以神话历史化方法,强调一种人间的现实性, 强调男女配偶之间所应遵循的社会伦理关系,用以维护家国同构的中国封建时代的那一套社 会组织结构:“阴者阳之合,妻者夫之合,子者父之合,臣者君之合”[15]。只是他们竭力 所想阐释封建伦理使用的方法,就象黑格尔所指出的那样:
    正如人原来是按照神的影象造成的,现在神却是按照人的影象而造成了。[16]
    不过,在刘向和王逸的解说中,还有更加强烈的现实性。刘向的时代,正是汉成帝“湛于 酒色”,宠幸赵飞燕姊妹,害及后宫皇子。清代的何焯作过这样评价:“国之将亡,未有不 甚于伦纪不立者,其微则又自成帝昧夫妇判合之重”[17]。于是,有刘向撰《列女传》。《 汉书•刘向传》载:
    向睹俗弥奢淫,而赵、卫之属起微贱,逾礼制。向以为王教由内及外,自近者始,故采取 《诗》、《书》所载贤妃贞妇兴国显家可法则及孽嬖乱亡者,序次为《列女传》八篇,以戒 天子。[17]
    既“以戒天子”,而《有虞二妃》为第一篇,刘向申述封建君臣男女伦理的意义,自然有 非常鲜明和强烈的现实针对性。这种现实性还可以在汉成帝的妃子班婕妤那儿找到证据。她 遭受赵飞燕姊妹的骄妒,曾作赋咏叹:“美皇英之女虞兮,荣任姒之母周”,都在宣扬二 妃为妻的典范,从而讽刺赵飞燕姊妹不遵妇道,逾越礼法,变乱宫闱,有损后妃之德。而刘 向在《列女传》二妃故事中引入“湘君”的俗谓,不过是在讽谕之中,表现出来的不语怪力 乱神的中国史官文化传统中以神道设教的惯性思维。而王逸在《楚辞章句》中以二妃为湘夫 人,这也可能与他因邓太后下诏入东观校书有关。而当时的邓太后就被人称颂,比作虞妃。 《后汉书•和熹邓皇后纪》云:
    元初五年,平望侯刘毅以太后多德政,欲令早有注记,上书安帝曰:……伏惟皇太后膺大 圣 之姿,体乾坤之德,齐踪虞妃,比迹任姒。
    刘毅上书安帝,要史官为邓后著《长乐宫注》、《圣德颂》,安帝表示了赞同,那么当时 正在东观校书的王逸绝不会无动于衷。而且据有关学者考证,王逸《楚辞章句》可能是在永 宁元年邓后下诏修史时所上[18]。那么,在《楚辞章句》以二妃为湘夫人,表达对邓后母仪 的颂扬,应该不是一种妄测吧!
    【参考文献】
    [1]萧兵.九嶷山神和湘江燕子女神[A].楚辞新探[M].天津:天津古籍出版社,1988.
    [2]王从仁.二湘原型考察[J].民间文艺季刊,1987,(3).
    [3]何长江.湘妃故事的流变及其原型透视[J].中国文学研究,1993,(1).
    [4]汉斯-格奥尔格-加达默尔.真理与方法:上卷[M].上海:上海译文出版社,1999.
    [5]黄汝成.日知录集释[M].郑州:中州古籍出版社,1990.
    [6]湖北省荆沙铁路考古队.包山楚简[M].北京:文物出版社,1991.
    [7]刘信芳.包山楚简与九歌神祇[J].文学遗产,1993,(5).
    [8]陈伟.湖北荆门包山卜筮楚简所见神祇系统与享祭制度[J].考古,1999,(5).
    [9]黄伯思.论黄陵碑二女[A].东观余论[M].北京:中华书局,1988.
    [10]郝懿行.山海经笺疏[M].成都:巴蜀书社,1985.
    [11]孔颖达.礼记正义[A].十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.
    [12]王闿运.楚辞释[M].成都尊经书院刊本.
    [13]转引自:叶舒宪.结构主义神话学[M].西安:陕西师范大学出版社,1988.
    [14]爱德华•泰勒.原始文化[M].上海:上海文艺出版社,1992.
    [15]基义[A].董仲舒.春秋繁露[M].四部丛刊初编[Z],1936.
    [16][德]黑格尔.美学:第二卷[M].北京:商务印书馆,1986.
    [17]成帝纪[A].王先谦.汉书补注[M].北京:中华书局,1983.
    [18]李大明.王逸生平事迹考略[A].楚辞研究[M].济南:齐鲁书社,1988.
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