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曾几何时，作为罗马帝国消亡之后崛起的第一个“日不落帝国”，西班牙（包括神圣罗马帝国查理五世时期的葡萄牙及其殖民地、哈布斯堡王朝、西属美洲、意大利及亚非殖民地等）有恃无恐，在遏止英国崛起、新教蔓延的同时，展开了一系列针对中国的文化准备。于是，也便有了欧洲第一部中国史（《中华大帝国史》和第一张世界地图。不仅如此，西班牙在派遣其驻菲律宾总督的同时，资助了一批又一批的传教士。这其中就有利玛窦、庞迪我、汤若望、阳玛诺，等等。他们在传教和介绍西方文化的同时，系统考察我国国情，对我国的科举制度、宗教信仰、历史文化、风土人情、生活习俗等进行了全方位的了解，补充和完善了门多萨修士关于我国地大物博、重农轻商、尚文轻武、信鬼胜于敬神、追求安稳不尚冒险等诸多特征的描述。[1]有鉴于此，不可一世的菲律宾总督德拉达、桑德等均曾上书国王，谓仅需几千兵马即可轻取中国。盖因在他们看来，中国固然强盛，却是一盘散沙。[2]然而，帝国梦终究在英国和新教的夹击下无可奈何地幻灭了。然而的然而是，十九世纪中至二十世纪的一百年间，帝国主义对我中华民族的蹂躏多少印证了近现代我们某些致命的阙如。 于是，光阴荏苒，时间流水般一晃又过去了诸多岁月。如今，跨国资本汹涌，中华民族面临更大，也更严峻的考验。 马克思在《资本论》中预见和描绘过跨国资本时代，谓“各国人民日益被卷入世界市场网，从而资本主义制度日益具有国际的性质”。[3]如今，事实证明了马克思的预见，而且这个世界市场网的利益流向并不均等。它主要表现为：所谓“全球化”，实质上是“美国化”或“西方化”，但主要是美国化；形式上则是跨国公司化。据有关方面统计，上世纪六十年代以降，跨国资本市场逐渐擢升为世界第一市场。资本支配者迫不及待地开发金融产品，以至于千禧年前后世界货币市场的年交易额已经高达六百多万亿美圆，是国际贸易总额的一百倍；全球金融产品交易总额高达两千万亿美圆，是全球年GDP总额的七十倍。[4]这是资本逻辑非理性的一次大暴露，其中的泡沫成分显而易见，利益驱动和目标流向更是不言而喻。此外，资本带来的不仅是利益，还有思想，即意识形态和价值观。凡此种种，已然使发展中国家陷入两难境地。逆之，意味着自杀；顺之，则必定被“化”。换句话说：伸脖子是一刀，缩脖子也是一刀。 一、“全球化”的跨国资本主义本质 有关“全球化”的讨论一直集中于时间和表象，如哥伦布发现新大陆、瓦特发明蒸汽机和叶利钦结束冷战时代等。我倾向于将全球化界定为跨国资本主义化，即资本在完成地区垄断和国家垄断之后实现的国际垄断。于是，资本之外一切皆无的时代已经来临，而坊间所谓的“经济全球化”、“文化多元化”只不过是一种错觉或自欺欺人。 首先，经济作为一切上层建筑和意识形态的基础，不可能实现独立的全球化进程。它必然具有政治属性，并导致相应的上层建筑和意识形态变迁（“信息高速公路”——互联网在此推波助澜）。如今，以资本为核心的世界经济格局已经形成。富国如鱼得水，贫国大开血脉。资本所向披靡，顺我者昌，逆我者亡。所谓的“文化冲突”归根结底是利益冲突。如是，随着冷战的终结，科索沃战争和阿富汗、伊拉克战争和利比亚战争的结束，以及阿拉伯伊斯兰世界多米诺骨牌式的所谓民主化浪潮的形成，资本逻辑和技术（工具）理性完成合谋。至此，“文化多元化”逐渐褪去面纱、露出真容；盖因在强大的资本面前，文化生态多样性的理想主义错觉全面崩塌。资本家可以四海为家；而无产者和广大浮游的中间人言路广开，却基本上只能是自话自说。 然而，正所谓有无相生，祸福相依，人类在创造文明的同时也带来了更大的危机、更多的危险。凡事如此，概莫能外；各种作用力与反作用力像钟摆，使世界莫衷一是。如此，“惊涛拍岸，卷起千堆雪”，跨国资本主义面临的第一轮危机也不仅是自身的问题，而且还有来自发展中国家的反动。“9·11”事件便是一个比较极端的例子（更加极端的也许还在后面）。这就是说，跨国资本在发展中国家牟取巨额利润的同时，正通过低成本及相对廉价的产品和包括劳动力在内的各种生产资料形式冲击西方市场，导致西方国家危机频发，并在物质和精神双重层面上出现空前深刻的矛盾。 其次，资本无国界的事实导致了“地球村”的产生。它淡化了文化和意识形态冲突，利益冲突则日趋尖锐化、白日化。但利益冲突的主体已由传统意义上的民族国家转向资本支配者，从而使民族国家意识逐渐淡化，直至完全淡出，取而代之以更为宽泛也更为具体的利益群体或个人。近来西方国家极右思潮的抬头多少与此相关：延绵两千年的犹太基督教文化在强大的资本逻辑面前毫无还手之力，一系列传统价值面临瓦解，致使极少数极端保守势力铤而走险。因此，“地球村”一定意义上也即“地雷村”。于是，“天作孽，犹可为；人作孽，不可活”。人类面临空前危机：没有是非，只有强弱；没有善恶，只有成败；没有美丑，只有贫富（或冷热）。诸如此类的是非混淆、黑白颠倒、界限模糊的情状以及“人权高于主权”之类的时鲜谬论也只有在跨国资本主义时代才能出现。但重要的是，诸如此类的时鲜谬论恰恰承载着跨国资本主义的核心价值。 再次，“多元化”原本并不意味着文化平等。它仅仅是思想领域的一种狂欢景象，很容易让人麻痹，以为这世界真的已经自由甚至大同了。从这个意义上说，“全球化”背景下的“文化多元化”其实也是一个悖论，说穿了是跨国资本主义的一元化。而整个后现代主义针对传统二元论（如男与女、善与恶、是与非、美与丑、西方和东方等等）的解构风潮在否定简单二元论和排中律的同时夸大了李白杜甫各有所爱的相对性。于是，绝对的相对性取代了相对的绝对性。这恰恰顺应了跨国资本的全球化扩张：不分你我，没有中心。于是，网络文化推波助澜，使世界在极端的文化相对主义和个人主义狂欢面前愈来愈莫衷一是、无所适从。于是，我们很难再用传统的方式界定文学、回答文学是什么这个古老而又常新的问题。借用昆德拉关于小说的说法，或可称当下的文学观是关乎自我的询问与回答，即甚嚣尘上的个人主义或个性化表演。盖因后现代主义留下的虚无状态显然不仅局限于形而上学范畴，其怀疑和解构本质明显具有悲观主义，甚至虚无主义倾向，并已然对世界造成了深远的影响，客观上造就了跨国资本主义时代“全球化”背景下的文化及文学的“去民族化”态势。而这种状况对谁最有利呢？当然是跨国资本。 二、价值观是最大的软实力 核心价值观阙如的民族绝对不可能是强大的民族。然而，随着跨国资本主义的全球扩张，传统价值受到了冲击和解构，以至于传统意义上的民族性与国家意识正在逝去，并将不复存在。认知方式、价值观和审美取向的趋同使年轻一代逐渐丧失了民族归属感和认同感，而四海为家、全球一村的感觉十分契合跨国公司不分你我、没有中心的去二元论思想。马克思在《共产党宣言》中也曾明确指出：“资产阶级，由于一切生产工具的迅速改进，由于交通的极其便利，把一切民族甚至最野蛮的民族都卷到文明中来了。它的商品的低廉价格，是它用来摧毁一切万里长城、征服野蛮人最顽强的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”[5] 而民族虽然是在长期的社会实践中逐渐形成的，但它归根结底只是个历史概念。犹太基督教思想将民族的发生和发展说成是上帝的安排，并使相关民族以“上帝的选民”自居。其他宗教也有类似的说法。即使是在达尔文进化论流行之后，基督教神学等也能自圆其说，谓适者生存只是一种表象，一切皆取决于上帝的意志，否则许多自然及人类演变的偶然性就无法解释。与之不同的是，人类学家摩尔根通过考察美洲印第安部落，对民族的产生作出了相对科学的解析。马克思和恩格斯在此基础上运用历史唯物主义和辩证唯物主义方法，将民族与私有制联系在一起，认为建立在氏族、部落、族群基础上的民族乃是私有制发展的需要，继而成为诸多国家的自然基础。由此看来，民族是一系列分化组合、再分化再组合的过程。而且历史使然，有生必有死，一旦私有制消亡了，随之不复存在的便是国家、民族、阶级等等。而种族虽然是个纯粹的生物学概念，却与民族有千丝万缕的联系。人为的宗教也是如此。因此，在极端的西方右翼思潮中，民族又常常是与种族和宗教观念联系在一起的。 因此，价值观的持守和重建不仅是发展中国家的当务之急，也是发达国家正在或将要面临的历史课题。 三、文学作为价值观的重要载体 人类藉人文以流传、创造和鼎新各种价值。文学作为人文明珠，其肌理决定了它作为民族认同的基础和文化基因或精神染色体的功用而存在并不断发展。因此,文学不仅是审美对象，而且是民族文化及其核心价值观的重要载体。这就牵涉到文学与民族之间那难分难解的亲缘关系。正因为如此，第二次世界大战以后，当有人问及邱吉尔莎士比亚和印度孰轻孰重时，他说如果非要他在两者之间作出选择，那么他宁要莎士比亚，不要印度。 这是就一般意义上的民族概念及其与文学的关系而言，实际情况要复杂得多。比如，中华民族及其民族认同感更多建立在乡土乡情之上。这显然与几千年来中华民族的文化发展方式有关。从最基本的经济基础看，中华民族是农业民族。中华民族故而历来崇尚“男耕女织”、“自力更生”。由此，相对稳定、自足的“桃花源”式小农经济和自足自给被绝大多数人当作理想境界。正因为如此，世界上没有第二个民族像中华民族这么依恋故乡和土地。而农业民族往往依恋乡土，必定追求安定、不尚冒险。由此形成的安稳、和平的性格使中华民族大大有别于游牧民族和域外商人。反观我们的文学，最撩人心弦、动人心魄的莫过于思乡之作。“昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏”（《诗经》）；“露从今夜白，月是故乡明”（杜甫）；“举头望明月，低头思故乡”（李白）；“春风又绿江南岸，明月何时照我还?”（王安石），等等。如是，从《诗经》开始，乡思乡愁连绵数千年而不绝，其精美程度无与伦比。当然，我们的传统不仅于此，经史子集和儒释道，仁义礼智信和温良恭俭让等等都是中华传统文化的组成部分。而且，这里既有六经注我，也有我注六经；既有入乎其内，也有出乎其外，三言两语断不能含括。然而，随着跨国资本主义的发展，资本对世界的一元化统治已属既成事实。传统意义上的故土乡情、家国道义等正在淡出我们的生活，麦当劳和肯德基，或者还有怪兽和僵尸、哈利波特和变形金刚正在成为全球孩童的共同记忆。年轻一代的价值观和审美取向正在令人绝望地全球趋同。与此同时，我们的文化取向也从重道轻器转向了重器轻道。四海为家、全球一村的感觉正在向我们逼近；城市一体化、乡村空心化趋势不可逆转。传统定义上的民族意识正在消亡。 认同感的消解或淡化将直接影响核心价值观的生存。正所谓“皮之不存，毛将焉附”，民族认同感或国家意识的淡化必将釜底抽薪，使资本逻辑横行、拜金主义泛滥，使中国特色社会主义核心价值体系的构建成为巴比伦塔之类的空中楼阁。因此，为擢升民族意识、保全民族在国家消亡之前立于不败并使其利益最大化，我们必须重新审视自己的传统，使承载民族情感与价值、审美与认知的文学经典当代化。这既是优秀文学的经典化过程，也是温故知新、维系民族向心力的必由之路。于是，如何在跨国资本主义的全球扩张、传统的国家意识和民族认同面临危机之际，构建社会主义核心价值体系、坚守和修缮我们的精神家园成为极其紧迫的课题。这其中既包括守护优秀的民族传统，也包括吸收一切优秀的世界文明成果，努力使美好的价值得以传承并焕发新的生命。 当然，这不是简单的一句古为今用、洋为中用可以迎刃而解。盖因时代有所偏侧，同时也取决于人类社会及人性的特殊性和复杂性。 四、一切文学都是当代文学 克罗齐谓“一切历史都是当代史”。同样，一切文学都是当代文学。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中提到的“世界文学”，便是基于对跨国资本主义的认知。在他们看来，“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为了世界性的”，“精神的生产也是如此……民族的片面性和局限性日益成为不可能”。[6]因此，其概念完全不同于1827年歌德关于世界文学的理想主义猜想。盖因在歌德那里，世界文学时代的来临并非建立在人类社会发展的本质基础之上，而是出于对《好逑传》或《萨恭达罗》之类的东方文学的激赏。在他看来，世界文学即各具特色的世界各民族文学的并存与交融。这多少在费孝通先生的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”那儿产生了回音。但遗憾的是这种理想主义已然在跨国资本主义时代的市场化全球大众审美趋同中彻底瓦解。 人类的自然需求式生产方式早已被资本驱使下的时尚制造方式所取代。人为的摩登、挖空心思的创意在资本的驱动下不断翻新并制造利润，就连人类的自然繁衍方式也有可能为基因工程所迅速取代。传统（包括认知、价值观和审美方式）遭到了背弃。这不仅是诸君无谓地抢救“文化遗产”（包括早已被文明遗弃的巫巫傩傩或巫不巫傩不傩的劳什子）的理由，也是人们拼命强调国学（包括上世纪二三十年代的“国学”潮和近二十年的“国学”热）的重要依据。 然而，西风浩荡，人类文明的历史是取代性、颠覆性和不可逆性的。不仅资本主义是历史的必然，而且人性如此。一切悖逆只不过是明知不可为而为之。如是，跨国资本主义正在使人类价值、审美乃至语言向资本支配者趋同。于是，人类文明的生态危机必然显形，而且已然显形。于是，尽可能地守护美好的民族传统不仅是出于文化生态多样性的需要，更是重情重义的君子之道、人文之道。盖因文学是加法，是不可再造的。套用阿瑞提的话说，如果没有哥伦布，总会有人发现美洲；没有伽利略，也总会有人发现太阳黑子；但若没了曹雪芹，又会有谁来创作《红楼梦》呢？这种不可替性和偶然性决定了文学作为民族文化基因或染色体的重要地位。当然，这并不是说只有传统的才是美好的，而是在于如何使传统获得升华与新生。瓦格纳的名言是“不要模仿任何人”。即使模仿也是为了创造的继承，而非简单复制（撒切尔夫人关于中国只产出商品、不输出思想的说法显然是指我们缺乏思想）。 但思想理论的形成并不能一蹴而就，文学理论亦然。当然，我们并非没有可能，更不应坐以待毙。除了探寻和把握事物规律，我们拥有马克思主义、中国传统文化及国际国内社会主义实践的经验教训等极为丰富的思想文化遗产。遗憾的是目前充斥我国文坛的恰恰是山寨版产品，以至于精神垃圾较之有毒食品、伪劣货物更有过之而无不及；学术伪命题及去心化现象比比皆是；文学语言简单化（却美其名曰“生活化”）、卡通化（却美其名曰“图文化”）、杂交化（却美其名曰“国际化”）、低俗化（却美其名曰“大众化”）等等，以及工具化、娱乐化等去审美化、去传统化趋势在网络文化的裹挟下势不可挡。凡此种种所承载或导致的价值混乱和认知错乱愈演愈烈。中华民族又到了最危险的时候！ 然而，危机是全人类的。用古人的话说，“覆巢之下，安有完卵”。如今，诸多民族语言正像许多物种一样快速消亡。就连某些西方国家的知识精英也感到了来自资本主要支配者的话语压力。都德所谓“只要法语不亡，法兰西民族将永远存在”的著名论断有可能反转而成为箴言。强势的资本话语似黑洞化吸，正在饕餮般吞噬各弱小民族赖以存在的基础。传统意义上的民族文学作为大到世界观、小至语言、风俗、情感等等的重要载体，正在消亡。其症候之一便是日益呈现在我们面前的“国际化”流行声色。 然而的然而是：亡羊补牢犹未为晚。真正的艺术规律亦非羚羊挂角无迹可寻。面对自我、时代和自然的抑欲与纵欲及其广阔的中间游移状态，即物质与精神的共生与对立、互动和调和程度决定了人类文明的过去、现在和未来。而文学经典每每藉当代化和理想化了的传统以抵抗物欲与时流。这看起来兴许有些保守，但综观世界文学经典，又有哪几种不是取法保守、取胜于保守的呢？这保守同时决定了经典的逆时性、共时性和超前性。正因为如此，文学经典虽然每每从现实出发，却不一定完全为时人所理解和接受，它们相当程度上指向或为了过去和未来。 以上只不过是在历史-现实-未来和作家-作品-读者向度或坐标上的一种概说。因此，严肃的文学创作、文学研究必须尽可能地立足当代、放眼全球，同时又不忘过去、心系未来，而不是趋前不顾后式的追逐与同欢，或一味地玩“空手道”，甚至闭门造车、钻牛角尖。盖因在跨国资本的全球化进程中，没有哪个民族能独善其身，况乎个人？但创造性地保守民族文化精髓本身便是与资本逻辑抗衡。 简言之，跨国资本主义是人类社会发展的必然一环，即资本在完成地区垄断和国家垄断之后实现的国际垄断。它的出现不可避免。马克思正是在此认知上预言了“全世界无产者联合起来”：不分国别、不论民族，为了剥夺的剥夺，向着资本和资本家开战，进而实现人类大同——社会主义。但前提是疯狂的资本逻辑和技术理性让世界有那么一天（用甘地的话说，“世界足够养活全人类，却无法满足少数人的贪婪”）；前提是我们必须否认“存在即合理”的命题，并且像马克思那样批判资本主义。这确乎是一种明知不可为而为之，但若不为，则意味着任由跨国资本毁灭家园、毁灭世界。 是的，我们的当务之急是向马克思学习，在认清资本丑恶本质的基础上批判跨国资本主义，从而对诸如村上春树、纳瓦勒·赛阿达维、伊萨贝尔·阿连德等东方或发展中国家的国际化写家以及我们的某些80后、90后作家，甚至知名作家的去传统化写作保持足够的警觉。由此推延，一切淡化意识形态或去政治化倾向（尽管本身也是一种意识形态和政治）同庸俗社会学一样有害。在此，苏联解体之前的文学形态为我们提供了不可多得的前车之鉴，而苏联（特别是流亡）作家接二连三的诺贝尔奖同样意味深长。但是，更加意味深长的是苏联解体之后俄罗斯所遭受的各种挤压。这与政治体制和意识形态关系甚微。盖因利益才是当今世界发展与碰撞的深层机制和最大动力。 总之，利益决定关系。而全球资本的主要支配者所追求的利润、所奉行的逻辑、所遵从的价值和去民族化意识形态色彩，显然与各民族的传统文化不可调和地构成了一对矛盾。如何从我出发，知己知彼，因势利导，为我所用地了解和借鉴世界文明成果，取利去弊、有持有舍、进退中度、创造性地守护和发扬全人类的美好传统，使中华民族在物质和精神的双重层面上获得提升和超拔，无疑是中国作家、中国学者和全体中华知识分子面临的紧迫课题。它不仅对于中华民族的伟大复兴至为重要，对于守护世界文明生态、抵抗资本的非理性发散与膨胀同样意义重大。 下篇 接下来是怎么做的问题。我认为，近一个时期以来，我国的人文研究大体上存在，或谓依然存在着一些明显的偏颇，概括起来大致有以下几种表现： （一） 引进照搬较多，自主创新较少 八十年代、改革开放初期不必说，即使近几年，据出版总署的有关统计，我国的知识产权贸易仍严重失蘅，赤字巨大；人文社会科学领域尤其如此，其逆差之大令人震惊。拿原创文学作品而言，2009年我国出版长篇小说近三千部，各种文集一万五千余种，网络长篇小说一百余万部，但真正走国门的微乎其微，学术著作则更不待言。而且问题的关键还在于此。即使有个别作品侥幸输出，其质量也未必上乘。相当一部分甚至是有明显立场问题的。而我们的多数学术产品即使走出去，也会贻笑大方。至少是在文学批评领域，只消稍稍点击一下关键词，你就会发现，相当一部分学者的成果仍在不加批判地照搬西方学者的治学方法乃至立场、观点，于是乎主体性、叙事学、后殖民、后女权以及多元、相对、狂欢或者流散、互文、解构等等，充斥学苑。 （二）关注西学较多，重视东学较少 且不说国学尚未得到真正的重视和正确的对待，因为不少人正从小孩和脏水一起倒掉的极端走向另一个极端：食古不化的十全大补。这是老前辈郑振铎先生在上世纪二十年代末、三十年代初抨击第一次“国学回潮”时所说的话。现如今，我们当中的有些学人甚至无视一百多年来无数先驱寻找马克思主义、借鉴苏联经验，尤其是我国新民主主义革命和改革开放的成功经验，不是崇洋，便是复古，甚至把封建迷信也一股脑儿地当作宝贝和学问。而西方的文化产品登陆我国市场更是如入无人之境。好莱坞电影、国际大片不必说，许多文学作品和学术著作也犹如“最高指示”，恨不得传达引进不过夜。比如丹·布朗的最新小说、一些美欧著名学者的著述，几乎都是中外同步发行的。总之，食洋不化现象所在皆是。幸好地球是圆的，东西方还有时差。 （三）微观研究较多，宏观把握较少 季羡林先生在《神州文化集成·序》中认为，“东方重综合，西方重分析”。这当然是相对而言的。谁说我们丰富多彩、博大精深的经、史、子、集中没有分析？问题是，这些年来不少学者不知不觉、慢慢习惯了钻牛角尖式的问学方式，似乎非如此便谈不上什么学问。这不是数典忘祖吗？在目下众多令人眼花缭乱的学术著作和各色论文中，“马尾巴功能式”的研究不在少数，以至于有的研究人员大半辈子津津于某个作家的某部作品的某个枝节问题，对西方学者的观点和方法趋之若鹜、如影随形，而且乐此不疲，汲汲于蜜蜂式的重复。 （四）就事论事较多，规律探讨较少 在人文领域，尤其是文学领域，且不说重大的理论体系，即使是一般学术规律都乏人探询。我的一位前辈学人、九叶诗人袁可嘉先生曾经用十二字概括西方现代主义，谓“片面的深刻性，深刻的片面性”。我认为是非常精辟的。现在回过头来看看三十年走过路，反思一下从形形色色的现代主义到五花八门的后现代主义，我们有多少这样建立在扎实的辨章和深入的考镜基础之上的概括和论述？ （五） 生搬硬套较多，分析批判较少 没有立场，更谈不上原创的方法和独特的观点。人云亦云，必然导致批评的阙如。而且学术界多少存在着一个误区，认为真正的学问必须避开马克思主义、淡化意识形态。殊不知淡化意识形态也是一种意识形态。比如所谓的纯形式、纯学术批评；又比如一味地追随洋人、推崇西学、惟洋人马首是瞻，试图拿张爱玲或徐志摩或穆时英或沈从文或林吾堂或周作人取代鲁郭茅、巴老曹。我不是说张徐穆、沈林周一无是处，也不该因人废文，但厚此薄彼显然是有利于所谓的“多元化”（实际则是跨国资本主义的一元化，因为只有在众声喧哗、众生狂欢的环境中，跨国资本才如鱼得水、犹龙入云）；再比如当下充斥文化市场的那些戏说、话说、恶搞或调笑，恰好与网络的虚拟文化殊途同归，正极大地消解着传统（包括真善美与假恶丑的界限以及对于发展中、崛起中的中华民族还至为重要的民族向心力和认同感）。 如上五种倾向相辅相成。有鉴于此，我概括地提出以下两点陋见，求教于各位同仁。一是立场问题，二是方法问题，思想观点则皆在其中： 一、立场问题 立场决定方向，它始终是学术研究的关键问题。的确，学术研究不尽与政治有关。一次考古发掘，一个名词考证，一次文献梳理等等，完全可能是纯学术的。但是，这样的纯学术究竟有多少？而且退一步说，即使这些研究是纯学术的，其背后也不能完全没有目的。从目的论的角度看，一切研究，尤其是人文研究难免带有政治色彩，因为其意识形态属性决定了一切人文研究无论有意无意都必定是某种主客观意识的反映并服务于一定的意识形态。在此，我不妨以后现代主义思潮为例，来看看学术与政治的关系。 后现代或后工业时代等概念的提出，可以追溯到上世纪七十年代。1973年，美国学者丹尼尔·贝尔在《后工业社会的来临》一书中认为美国等西方国家已经进入后工业时代。在他看来，后工业社会的主要特征首先是服务型、资本型经济取代生产型经济，其次是控制技术、信息技术的飞速发展。此外，在贝尔看来，迄今为止人类社会的发展过程主要有前工业社会、工业社会和后工业社会三个阶段构成。这些观点不久即演变成了轰动一时的所谓“大趋势”（Megatrends: Ten New Directions Transforming Our Lives，1982）或“第三次浪潮”（The Third Wave，1984年）。此外，贝尔早在1960年（《意识形态的终结》）就开始主张淡化意识形态，认为意识形态对峙犹如传统殖民方式，正明显阻碍生产力的发展。即便白宫并未从一开始就接受贝尔的意见，但是到了八十年代，美国政府明显开始两条腿走路，即在保持军事和经济压力的同时，有意放松了对意识形态的控制，为冷战时期乃至六十年代的内部矛盾（如在越战、代沟、学潮等问题上对抗）和六、七十年代的反共政策蒙上了面纱。这一定程度上为后现代主义的风行创造了条件。因为多数后现代主义者至少一度是以反对西方制度或西方文化传统为初衷的。九十年代初，随着冷战的结束，美国政府全面接受了贝尔们的思想，在“淡化”意识形态、加强跨国资本运作的同时，开始实施“信息高速公路”战略。当时日本正沾沾自喜地发展家电、推行办公现代化如传真机之类。然而，以互联网为核心的信息技术一日千里，不仅迅速淘汰了传真机，而且创造了一个又一个的利润奇迹并使世界变成了名副其实的“地球村”。 与此同时，法国学者利奥塔于1979年发表了《后现代状态》一书。他从认识的多元性切入，跨大了认识的相对性，并由此阐述了后工业时代文化的无中心、无主潮特征，从而引发了后现代主义热潮。拿西方文化而言，从古代的神话传说、歌谣史诗到近代的人文主义、浪漫主义、现实主义、自然主义和现代主义，每个时代都有特定的文学或文化主潮（用我们的话说是主旋律）。而后现代文化特征恰恰是多元并存，在利奥塔看来，无所谓谁主谁次、谁中心谁边缘。于是，到了上世纪八十年代，德里达、拉康、福柯和美国耶鲁学派的德曼、米勒、布鲁姆和哈特曼等几乎同时对以逻各斯中心主义为核心的传统认知方式发起了解构攻势。于是解构主义大行其道。解构主义也称后结构主义，它是针对结构主义而言的，是对结构主义的扬弃。 于是，解构、消解、模糊、相对、不确定等一系列相辅相成的后现代概念开始大行其道，从而否定了认识和真理的客观性，导致了文化相对主义的盛行，客观上为意识形态的淡化提供了更为广泛，也更为坚实的学理支持。因此，无论这些学者初衷何如，他们的成果客观上顺应，甚至推动了跨国资本主义的发展。 我们不妨以后殖民主义为例。他表面上是针对西方中心主义的东方立场，但实际上却是针对东西方二元思维的一种解构主义。 再不妨以生态批评为例，来说明问题的复杂性。生态批评确实对生态保护起到了积极作用，这毋庸讳言。但极端的环境保护主义就未必具有普遍效应了。记得加西亚·马尔克斯1982年在诺贝尔领奖台上说过这么一番话：当欧洲人正在为一只鸟或一棵树的命运如丧考妣的时候，两千万拉美儿童，未满两周岁就夭折了。这个数字比十年来欧洲出生的人口总数还要多。因遭迫害而失踪的人数约有十二万，这等于乌默奥全城的居民一夜之间全部蒸发。无数被捕的孕妇，在阿根廷的监狱里分娩，但随后均不知其孩子的下落。为了改变这种局面，全大陆有二十万男女英勇牺牲。十多万人死于中美洲三个小国：尼加拉瓜、萨尔瓦多和危地马拉。同时，智利这个素有美洲礼仪之邦美称的国家，竟有十分之一即一百万人逃往国外。乌拉圭则每五个公民中便有一人被放逐。1979年以来，萨尔瓦多的内战，几乎每二十分钟就迫使一人逃难，如果把拉美所有的流亡者和难民合在一起，便可组成一个国家，其人口将远远超过挪威。[7]马尔克斯的这番话置于今天也难说过时。可见，对于发展中国而言，首当其冲的是生存权和发展权。可现如今由于发达国家一方面把些高能耗、高资源消耗和劳动密集型产业转移到发展中国家，另一方面又指责后者的能源消耗及温室气体排放过多。这便是最近正在热谈的碳排放问题，它无疑是美欧扔给我们和发展中国家的又一张王牌。正因为如此，美欧的一些人文学者甚至对发展提出了否定，这更是站着说话不腰疼、饱汉不知饿汉饥的极端姿态。但反过来说，没有节制的开发肯定是一种明知故犯：对来者、对他者的犯罪，也不符合自然伦理。所以这是一对矛盾，如何进退，确实充满了利益纠结。 世界就是这么矛盾、这么莫衷一是。同理，英国伯明翰大学的文化研究所在2002年6月27日已被正式撤销被一些人说成是“多元文化的终结”，而事实上世界正在进入前所未有的跨国狂欢时代：不同声部、不同色彩聚集在一起，不分主次，不分你我，或者你中有我、我中有你。近年来我国的文学创作和批评不也是如此吗？老的、新的、土的、洋的， 杂然纷呈。尤其是近年兴起的网络文学和微博写作，更是五花八门、令人目眩。由此，与英国最具盛名的布克（Booker）奖并列，前不久又出现了博客奖（Bloger），以奖掖方兴未艾的网络文学、浩浩荡荡的网络大军。 因此，立场问题归根结底首先是世界观问题，但同时也牵涉到小我与大我、个别与全局、短期与长远等一系列关键问题。比如，西方神学家奥古斯丁有一句名言，谓“爱，而后为所欲为。”孔子则从另一个角度表达了类似的思想，曰“己所不欲，勿施于人”。二者的共同前提都是爱，都是仁。因为有爱，你不会去伤害别人；因为有仁，你会设身处地、以己度人。但是，你之所爱，不一定就是人之所爱；你之所欲，也不一定是人之所欲。这是最浅显不过的道理。退一步说，即使立场的正确，也还有方法问题。我相信我们的研究都是有明确的服务意识的，即服务民族振兴大业和社会长治久安、文明进步。但方法不当，就可能事与愿违，甚至可能适得其反。这也是人文研究何以要注意方法、内外有别的原因。 其次，代表本土利益的第三世界作家并没有真正参与到这个跨国公司时代的狂欢当中。那些所谓的后殖民作家，虽然生长在前殖民地国家，但他们的文化养成和价值判断未必有悖于西方前宗主国的意识形态。像近年来获得诺贝尔奖的加勒比作家沃尔科特、奈保尔和南非作家库切，与其说是殖民主义的批判者，不如说是地域文化的叛逆者。沃尔科特甚至热衷于谈论多元文化、指那些具有强烈本土意识的作家是犬儒主义和狭隘民族主义者。[8] 二、方法问题 马克思主义为我们奉献了两大法宝：历史唯物主义和辩证唯物主义。它们不仅是世界观，同时也是方法论。信不信这些方法是一回事，如何运用这些方法又是一回事。前者与后者并不能完全划等号。假设我们都是信奉马克思主义的，却未必等于我们有能力自如地运用马克思主义。自觉运动马克思主义殊是不易，化盐于水、润物无声地体现马克思主义的基本立场、观点和方法便更不是一件容易的事情。假如容易，我们不会犯“文革”那样的错误，苏联也不会垮台。当然，这里面确实还有真信假信的问题。然而，无论是马克思主义的唯物主义，还是弗洛伊德精神分析方法；是社会历史批评方法，还是结构主义的形式主义或后结构主义，等等，但凡是人文研究，都无法规避意识形态属性。当然，这并不否定方法具有一定的独立性和客观性。从某种意义上说，人文研究的复杂和魅力即在于此。 下面我尝试从马克思主义经典作家对古典文学的评价说起，看看问题的复杂性。 马克思和恩格斯熟谙同时代及其之前的西方文学。他俩虽然都没有专门从事文学批评，却因其历史唯物主义和辩正唯物主义为我们留下了一笔宝贵的遗产：一是针对巴尔扎克，提出了现实主义的胜利的观点，二是针对莎士比亚和席勒，提出了要莎士比亚化，不要席勒式的观点。二者既申明了立场，又在方法论上为我们树立了典范。 世界文明一路走来，明显呈现出自上而下、由外而内、由强到弱、由宽到窄、由大到小的历史轨迹。所谓自上而下，在文学是指其形而上形态逐渐被形而下倾向所取代。倘以古代文学和当代写作所构成的鲜明反差为极点，神话自不必说，东西方史诗也无不传达出天人合一或神人共存的特点，其显著倾向便是先民对神、天、道的想象和尊崇；然而，随着人类自身的发达，尤其是在人本取代神本之后，人性的解放以几乎不可逆转的速率使文学完成了自上而下、由高向低的垂直降落。如今，世界文学普遍显示出形而下特征，以至于物主义和身体写作愈演愈烈。由外而内是指文学的叙述范式如何从外部转向内心。关于这一点，现代主义时期的各种讨论已经说得很多。众所周知，外部描写几乎是古典文学的一个共性。亚里士多德在诗学中明确指出，动作（行为）作为情节的主要载体，是诗的核心所在。但是，随着文学的内倾，外部描写逐渐被内心独白所取代，而意识流的盛行可谓世界文学由外而内的一个明证。由强到弱则是文学人物由崇高到渺小，即从神至巨人至英雄豪杰到凡人乃至小丑的“弱化”或“矮化”过程。神话对于诸神和创世的想象见证了初民对宇宙万物的敬畏。古希腊悲剧也主要是对英雄传说时代的怀想。文艺复兴以降，虽然个人主义开始抬头，但文学并没有立刻放弃载道传统。只是到了二十世纪，尤其是在现代主义和后现代主义时期，个人主义和主观主义才开始大行其道。而眼下的跨国资本主义又分明加剧了这一趋势。于是，绝对的相对主义取代了相对的绝对主义，宏大叙事变成了自话自说。由宽到窄是指文学人物的活动半径如何由相对宏阔的世界走向相对狭隘的空间。如果说古代神话是以宇宙为对象的，那么如今的文学对象可以说基本上是指向个人的。由大到小，也即由大我到小我的过程。无论是古希腊时期的情感教育还是我国古代的文以载道说，都使文学肩负起了某种世界的、民族的、集体的道义。荷马史诗和印度史诗则从不同的角度宣达了东西方先民的外化的大我。但是，随着人本主义的确立与演化，世界文学逐渐放弃了大我，转而致力于表现小我，致使小我主义愈演愈烈，尤以当今文学为甚。固然，艺贵有我，文学也每每从小我出发，但指向和抱负、方法和视野却大相径庭，而伟大的文学经典之所以对如上倾向有意无意地采取了背反态度，它们之所以比史学更真实、比哲学更深广，也恰恰是因为其以己度人、以小见大的向度与方式，其以退为进、人文化成的境界与风范。 且说如上五种倾向相辅相成，或可构成对世界文学的一种大处着眼的扫描方式，其虽不能涵盖文学的复杂性，却多少可以说明当下文学的由来。如是，文学从摹仿到独白、从反映到窥隐、从典型到畸形、从审美到审丑、从载道到自慰、从崇高到渺小、从庄严到调笑、从高雅到恶俗……观念取代了情节，小丑颠覆了英雄；“阿基琉斯的愤怒”蜕化为麦田里的脏话；“路漫漫兮其修远，吾将上下而求索”变成了“我做的馅饼是世界上最好吃的”；诸如此类，不一而足。于是，个人主义甚嚣尘上，技术主义畅行无阻；道器从未如此颠倒，世界也从未如此令人不安。这也是私有制发展的必然结果。因此，反对个人主义不仅是我们构建社会主义核心价值体系的需要，也是经典作家为我们指明一条屡试不爽的成功之路。而巴尔扎克式现实主义的胜利多少蕴涵着对世俗、对时流的明确背反。尽管其初衷是保守的，但马克思、恩格斯却反其道而用之，使他成了无产阶级的“同谋”。这便是文学的奇妙。方法可以在一定程度上“改变”立场及其向度。这时，方法也便获得了一定的独立性。同理，莎士比亚是顺应时代潮流的，但他所取法的却是一种兼容并包，即既写喜剧，也写悲剧，甚至在悲剧中掺入笑料。正因为如此，托尔斯泰从一种类似于巴尔扎克的立场出发，对莎士比亚进行了猛烈抨击，说他没有信仰。而马克思却从方法论的角度提出了要莎士比亚化，不要席勒式。盖因在马克思看来，莎士比亚的作品拥抱了文学的一个本质：情节的生动性和内容的丰富性的完美统一（后者于前者可谓如盐入水，化于无形）。 在这方面，不仅西方经典作家为我们留下了丰富的遗产，中国自己的经典作家同样为我们树立了榜样。他们对于时流及人类精神的下滑倾向采取了明确的背反姿态。 此外，文学作为一种特殊的意识形态，的确不完全受制于生产力和社会发展水平。而且文学大都来自作家的个体劳动，所面对的也是作为个体的读者，因此是一种个人化的审美和认知活动，取决于一时一地的作家、读者的个人理智与情感、修养与好恶。但另一方面，无论多么特殊，文学又毕竟是一种意识形态，终究是时代、社会及个人存在的反映。从历史的角度看，世界文学（从最初的神话传说到歌谣或史诗，从悲剧、悲喜剧、喜剧到抒情诗或小说）体裁的盛衰或消长印证了这一点，于是也便有了童年的神话、少年的史诗、青年的戏剧、成年的小说之谓；以个案论，也没有哪个作家或读者可以拽着自己的小辫离开地面。但是，文学的个性体现却是逐渐实现的（由集体经验或集体无意识向个性或个人主义转化）。在西方，在古希腊文学当中，个性隐含甚至完全淹没在集体性中。从古希腊神话传说到荷马史诗乃至希腊悲剧，文学所彰显的是一种集体意识。个人的善恶、是非等价值判断是基本看不见的。神话传说不必说，在荷马史诗中，雅典人和特洛伊人之间并不存在谁是谁非问题。帕里斯带走了海伦，阿加门农发动战争，但无论是帕里斯还是阿加门农，都是大英雄，基本没有谁是谁非、孰正孰邪的问题。在古希腊悲剧中，比如三大悲剧作家笔下，个性和价值观也都是深藏不露的，甚至是稀释难辩的。如果有什么错，那也是命运使然。俄狄浦斯没有错，他的父亲母亲也没有错，他们命该如此，而一切逃脱命运的企图最终都成为实现命运的条件。因此，当时关注的焦点是情节。亚里士多德的《诗学》用了近三分之一的篇幅来讲情节，而且认为情节是关键，位居悲剧的六大要素之首，然后才是戏景、性格、语言、唱词和思想。[9]但情节背后却涌动着深刻的价值判断，它便是希腊城邦制兴盛时期经典作家的人性的抑制、时流的背反。因此，索福克勒斯等三大悲剧诗人不约而同地将目光投向了过去，也即英雄传说时代。 古罗马时期，尤其是在以基督教文化为核心的善恶观确立之后，西方取得了相对统一的世界观，而这种世界观几乎贯穿了整个中世纪。作家的个性和价值取向一直要到人文主义的兴起才开始凸现出来。是谓“人文主义的现实主义”。而但丁等经典作家正是有感于人性的崛起，遂转而趋于保守。到了浪漫主义时期，作家的个性得到了空前的张扬，甚至开始出现了主题先行、观念大于情节的倾向。正因为如此，相对于席勒的观念化倾向，马恩十分推崇情节与内容完美结合的“莎士比亚化”。[10]但主题先行的倾向愈演愈烈，许多现代派文学作品则几乎成了观念的演示。情节被当作冬扇夏炉而束之高阁。于是文学成了名副其实的传声筒及作家个性的表演场。因此，观念主义、形式主义、个人主义大行其道。 与此同时，文学主观空间恰好呈现令人困惑的悖论式发展态势。一方面，文学（包括作家）的客观空间愈来愈大（从歌之蹈之的狭小区域逐渐扩展至真个世界），但其主观空间却愈来愈小。比如文学（尤其是人物）的视野从广阔的外在世界逐步萎缩到了内心深处。也就是说，荷马时代的海陆空间逐步变成了卡夫卡式的心理城堡。而今，互联网的虚拟空间又迅速取代了这个心理城堡，从而使人与人的交流变得更加困难。每个人都在自话自说，从而形成了众声喧哗的狂欢景象。表面上人言啧啧，但实际上犹如身处高分贝噪音之中，而最高分贝必然是美欧跨国资本的利益团体。这就是说，一方面世界变成了地球村，但另一方面人与人的关系愈来愈冷漠。生活愈来愈依附于物质，而非他者。竞争取代了互助。这在农牧社会即前工业时代是不可想象的。人与人的关系发生了质变。 然而，文学终究是复杂的，它是人类复杂本性的最佳表征。就拿貌似简单的“作家是人类灵魂工程师”这个老命题来说，我们所能看到的竟也是一个复杂的悖论，就像科学是悖论一样。比方说，文学可以改造灵魂，科学可以改造自然。但文学改造灵魂的前提和结果始终是人类的毛病、人性的弱点；同样，科学改造自然的前因和后果永远是自然的压迫、自然的报复。因此，无论文学还是科学，都常常自相矛盾，是人类矛盾本质的鲜明体现。文学的灵魂工程恰似空中楼阁，每每把现实和未来构筑在虚设的过去。问题是：既有今日，何言过去？用鲁迅的话说是“人心很古”。科学的前进方式好比西绪福斯神话，总是胜利意味着失败，结果意味着开始，没完没了。问题是：既有今日，何必当初？用恩格斯的话说，“我们对自然界的胜利”总是导致“自然界的报复”；胜利愈大，报复愈烈。 这就是我们的矛盾，也是人类文明的永恒悖论。 结论：作为重要方法的学术史研究 作为人文研究方法的学术史或学术史研究兴起于十九世纪末德国俾斯麦时代。此后，学术史逐渐成为西方一切学术研究的先决条件。任何论文的写作都隐含着学术史梳理。不具备一定的学术史视野，哪怕是潜在的学术史视野，一切学术研究都是很难想象的。 然而，前面说过，后现代主义解构的结果是虚无主义和相对主义的盛行。于是，许多人不屑于相对客观的学术史研究而热衷于空洞的理论了。与此同时，经典首当其冲，成为解构对象。因此它们不是被迫“淡出”，便是横遭肢解。所谓的文学终结论也正是在这样的背景下提出来的。它与其说指向创作实际，毋宁说是指向传统认知、价值和审美取向的全方位的颠覆。因此，学术史研究多少具有拨乱反正的意义，也即对学术相对化、碎片化和虚无化进行较为系统的清算。何辉斌教授在《西方悲剧的中国式批判》中写道：后现代主义理论家创造了差异性、多元性、碎片化、小叙事、非连贯等概念……但过于强调这一方面，容易使人们忽视另一面。假如真的没有共性，我们能够把树上的片状物叫做树叶吗？或者说，树叶这个词语能够存在吗？可见特殊性和普遍性是并存的，两者不可偏废。[11] 格物致知，信而有证；厘清源流，以利甄别。学术史研究既是对一般博士论文的基本要求，也是一种行之有效的特殊文学研究方法，更是一种切实可行的文化积累工程，同时还可以杜绝有关领域的低水平重复。每一部学术史研究著作通过尽可能竭泽而渔式的梳理，即使不能见人所未见、言人所未言，至少也能老老实实地将有关作家作品的研究成果（包括有关研究家的立场、观点和方法）公诸于众，以裨来者考。如能温故知新，有所创建，则读者幸甚，学界幸甚。宏观与微观、客观与主观、历史与现实、审美与道德、内容与形式、语言与风格等等，均在学术史及学术史研究视阈之内。 作家作品的学术史研究著作至少由三部分组成。第一步是学术史梳理。这是相对客观的，但其中的艰难也不可小觑。首先，学术史梳理既不像平素泛舟书海，拾贝书摊，尽意兴而为之的俯拾由己和随心所欲；其次，牵涉语种繁多，而且经过二十世纪的形形色色的方法论和批评思潮的浸染，用汗牛充栋来形容经典作家作品研究成果已不为过。因此，要在浩如烟海的研究史料中攫取最有代表性的观点和方法，无疑构成了耐心和毅力的考验。战战兢兢，生怕挂一漏万，自不待言；且挂一漏万则在所难免。拿《红楼梦》为例，仅中外文目录就可以编撰好几大本。从维新时代的梁启超到王国维、从新文化运动时期的蔡元培到胡适，从“五四”之后的吴宓到余平伯，再从周汝昌再到冯其庸，等等。这中间还有或深或浅、或精或泛的鲁迅、何其芳、吴恩裕、王湘浩、金克木、谢冰心、钱锺书、李希凡……甚至毛泽东、张爱龄、霍国玲（或霍氏姐弟）、刘心武、王蒙，等等，加上国内外炮制的大量硕博论文，实在是汗牛充栋、几难胜数。然而，《红楼梦》学术史的阙如，无疑是我国学术的一大缺憾。这其中所牵涉的中国近现代文学思想史及学术人等并非三言两语可以含括。然而的然而是，纵使红学浩如烟海，却时代有所偏侧。重视学术史显然是对学术碎片化、形式化、相对化等等的一次反动。于是也便有了勇武之人，以致填补空白指日可待。 第二步为研究之研究。它何啻是一大考验。都说二十世纪是批评的世纪，在经历了现代主义的标新立异和后现代主义的解构风潮之后，在各种思潮、各种方法杂然纷呈的情况下，如何言之有物、言之成理、不炒冷饭，殊是不易。如何在前人的基础上有所发现，有所前进，就更是难上加难。但反过来看，正因为文化相对主义的盛行和批评的多元，也才有了我们展示立场、发表见解的特殊理由和广阔余地。举个简单的例子，解构主义针对二元论的颠覆虽然是形而上学的，却不可谓不彻底。其结果是相当一部分学者怀疑甚至放弃了二元思维。但事实上二元思维不仅难以消解，而且过去是、现在仍然是人类思维的主要方法。真假、善恶、美丑、你我、男女以及东方和西方等等实际存在。与此同时，作为当代学者，面对过去我们并非无话可说。作为中国学者，面对西方话语，我们更是有话可说。从文学出发，关心小我与大我、外力与内因、形式与内容、反映与想象、情节与观念、乃至物质与精神、肉体与灵魂、西方与东方等诸如此类的二元问题，依然可以是我们的着力点。当然，二元论决不是排中律，而是在辩证法的基础上融会二元关系及二元之间蕴藏的丰富内涵和无限可能性。无庸讳言，改革开放以来，学术界解放思想，广开言路，但日新月异中不乏矫枉过正、时髦若骛。比如大到存在与意识、物质与精神的辨证关系，小到客观与主观、客体与主体等等，都大有乾坤倒转、黑洞化吸之势。至于意识形态“淡化”之后，跨国资本主义的一元化意识形态更是有增无已；真假不辨，善恶不论，美丑混淆，也是所在皆是；个人主义大行其道，从而使抽象的人性淹没了社会性；“普世主义”势不可挡，以致西方主义甚嚣尘上。文学从大我到小我，从外向到内倾，从摹仿到虚拟，从代言到众声喧哗；真实给虚幻让步，艺术向资本低头；对妖魔鬼怪和封建迷信津津乐道，任帝王将相和无厘头充斥视阈，能不发人深省？然而，经典作家作品是说不尽的。再拿红学为例，梁启超的红学观体现了维新思想，胡适的红学观则反映了“五四”时期所崇尚的科学主义，而钱锺书的一个“不喜欢”又完全可能牵引出双重（或多重）维度的学术探究：从柯尔律治到T.S.艾略特或文艺复兴运动时期的人文主义到表现主义关乎文学本体或本质的讨论，如一流作家写人性或人本、二流作家写现实或现象云云是一个维度；《红楼梦》及红学是又一个维度；对广义的悲剧或喜剧的偏爱则或可成为第三个维度，等等如斯。正所谓纲举目张，有点有面，点面结合，有瓜有藤，藤瓜相连，庶乎既见树木，又见森林。 学术史研究的最后环节是尽可能精粹地提供一份文献目录。它在尽可能详尽的基础上还要有所选择。不然，展示一个经典作家的学术史，仅文献目录就可以编辑厚厚的几大本。因此，去芜杂的枝蔓和重复的敷衍，留精粹要义和真知灼见是必然的，但也是不容易做到的。它考验我们涉猎的深度和广度，而且也是检验我们学术水准和价值判断的重要环节。 总之，对关乎经典作家作品的重要观点、方法进行泽竭而渔式的梳理，以厘清学术与思想传承与鼎新的关系，从而解析经典肌理，即不仅要知其然，而且还要知其所以然，并努力使之当代化、使之焕发出新的生命力。因此，经典作家作品学术史研究不仅是一种方法，它同时也是学科史、思想史、文化史研究的基础，甚至传承的前提、创新的土壤；对中国学者而言（无论西学国学）更是向着观照、守护和弘扬民族文化的一种创造性努力。这种努力在“全球化”（也即跨国资本主义化）时代弥足珍贵。 [1] 冈萨雷斯·德·门多萨：《中华大帝国史》，孙家堃译，中央编译出版社，2009年，第9至70页。 [2] 维利亚尔：《十六、十七世纪西班牙语世界在亚洲的扩张》，墨西哥城，文化经济基金会，1980年，第768至879页。 [3] 马克思：《资本论》第1卷，人民出版社，2004年版第874页。 [4] 王建：《对当代资本主义全新形态的初步探索》，《文化纵横》，2008年12期第19页。 [5] 马克思恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972年版第255页。 [6] 同上，第255页。 [7] 加西亚·马尔克斯：《拉丁美洲的孤独》，斯德哥尔摩，1982年。 [8] 沃尔科特：《黎明怎么说》（What the Twilight Says）, New York：Garrarm Straus & Giroux,1998,p.37. [9] 亚里士多德：《诗学》，陈中梅译，商务印书馆，1996年，第63至65页。 [10] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社，1972年版，第339至347页。 [11] 何辉斌：《西方悲剧的中国式批判·前言》，中国社会科学出版社，2007年，第1页。 作者：中国社会科学院外国文学研究所 陈众议 本文原载于《马克思主义文学观与外国文学研究》，北京大学出版社 (责任编辑：admin) |