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内容提要：“自由的人”是巴赫金诗学的一个重要概念。它是具有独立性和自我意识的“主体之人”、“思想的人”以及“人身上的人”，狂欢精神是其内在精神，但“自由的人”的“自由”又必然是相对的。巴赫金的自由思想是深深植根于俄国文化传统和知识分子精神之中的，“一切都是对话，自由才是目的”，“自由”是对话的根本目的，“自由的人”超越了社会学诗学的范围，成为巴赫金诗学体系的原点和归宿，引领巴赫金及其诗学研究走向生活、艺术与人类理想交融互渗的自由之境。 关 键 词：巴赫金/“自由的人”/“人身上的人”/狂欢精神/知识分子 中国学界对苏联学者米哈伊尔·巴赫金的接受与研究已逾三十年，诸如“复调”、“对话”、“狂欢化”等核心范畴已成为当代中国学人文学研究乃至整个人文研究的基本话语。近年来，巴赫金诗学(包括文化诗学、历史诗学、社会学诗学等)研究大体在两个领域继续进行着拓展和深入：一为“话语理论”，即紧扣“话语”这一核心，进入巴赫金在文学学与语言学、诗学与美学、伦理学与哲学诸多学科的理论建树之内在机理的探究；一为“语境研究”，即以比较研究、影响研究的方式来展开对巴赫金理论学说的语境梳理，诸如巴赫金与伽达默尔、哈贝马斯、克里斯蒂娃、巴特、雅各布森、洛特曼等，或者与马克思主义、形式主义、符号学、后结构主义、民间文化等①。这些研究使我们日益理解到巴赫金诗学的庞杂与博大，其对中西人文科学研究的方法论启示和贡献是无可替代的。 但这其中，对巴赫金诗学表述中出现的“自由的人”、“人身上的人”等基础性、根本性乃至终极性的重要范畴，要么缺乏必要的审视与探究，要么言之寥寥，含混不清。在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》(以下简称《问题》)的开篇，针对作者与主人公的关系这一重要问题，巴赫金首次提出了“自由的人”这一内涵丰富的特定概念。虽然他并未对这一范畴作出明确的界定和解释，但纵观其诗学体系我们不难发现其隐在的所指。对于最初只能借他人之名发表文章后又被关进北方集中营并被流放的巴赫金来说，这“自由的人”在其生命历程以及诗学、哲学、话语理论中无疑更显得意味深长。那么，巴赫金所高扬的“自由的人”到底是怎样的人？是否存在绝对的“自由”？巴赫金到底是在怎样的文化传统和社会历史语境中提出这一命题的？这一命题在其诗学体系中又具有怎样的价值？这正是本文试图要阐明的一些基本问题。 一、“自由的人”：主体之人、“思想的人”与“人身上的人” 在《问题》的第一章，巴赫金就明确指出，陀思妥耶夫斯基复调小说中的主人公与欧洲传统独白型小说中的主人公有着本质差异，他说： 陀思妥耶夫斯基恰似歌德的普罗米修斯，他创造出来的不是无声的奴隶(如宙斯的创造)，而是自由的人：这自由的人能够同自己的创造者并肩而立，能够不同意创造者的意见，甚至能反抗他的意见。② 在巴赫金看来，陀思妥耶夫斯基有着普罗米修斯一样坚韧和反抗的性格，他创造出了“和他一样蔑视宙斯的新的人类”，即“自由的人”。与“自由的人”相对立存在的正是“独白型”小说的主人公，即“无声的奴隶”。之所以“无声”，是因为这些独白人物虽貌似以自己的声音说话，但其实他们并不具有独立的思想与意志，而是听命于作者的意识，经受作者意志的洗礼，因此，他们只能非常有限地呈现性格逻辑，推动情节发展，却无法发出原声或是异己的声音，可以说，他们的声音只是一种“有声的无声”。而“自由的人”则不再是作者言论所表现的客体，而是具有自己言论的当之无愧的主体，具有直接的充分完整的价值。如巴赫金所说，陀思妥耶夫斯基长篇小说的特点在于“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”，而“众多的地位平等的意识连同它们各自的世界，结合在某个统一的事件之中，而互相间不发生融合”③，即陀思妥耶夫斯基创造的是一种“多声部性”的、“全面对话”的复调小说，主人公作为“自由的人”，具有各自独立、平等而不相融合的声音和意识，他不仅是作者观察世界的客体，也是独立的具有自我意识的主体。 进而言之，“自由的人”之所以具有独立性、主体性和自我意识，之所以能够与作者平起平坐，是因为他们几乎都是些“思想者”式的人物，他们有思想，有独立意识，爱思考和探索，如巴赫金所言，“陀思妥耶夫斯基的主人公，是思想的人；这不是性格，不是气质，不是某一社会典型或心理典型”④。无论是拉斯科尔尼科夫、卡拉马佐夫，还是梅思金、佐西马，他们都是耽于冥想之人，也都是独立的具有自我意识的主体，他们未完成的自我存在和全部生活的意义都在于解决“思想”的难题。 巴赫金认为，在陀思妥耶夫斯基的艺术世界中，自我意识成为思想的基础，使思想保有自己的重要性和充实意义，反过来，思想又帮助“自由的人”的自我意识确立主权地位，使自我意识比任何固定型的中立状态形象都更胜一筹。相较而言，在独白型的艺术世界中，主人公不过是以自己为目的的思想载体，隶属于作者本人的世界观，无论是正确的有价值的思想，还是不正确的或不关作者痛痒的、不容于作者世界观的思想，最终只有作者一个人是思想家，而“在主人公身上，个性特点抹杀了他们的思想所具有的价值……由此便产生了作品的思想单向性”⑤。更严重的是，在独白型世界中，他人思想要么被同化，要么在论辩中遭到否定，要么就不再成其为思想。可以说，唯心主义的一元论原则控制了整个独白型艺术，主人公的思想不需要也不可能得到描绘。而在复调型艺术中，由于上述艺术视觉的改变，作者的立场也由表现作者的思想而转向主人公的思想，思想成为艺术描绘的对象，作者的思想和主人公的思想处于平等的、被描绘的状态。巴赫金进而也指出：“陀思妥耶夫斯基最擅长的，却正是描绘他人的思想，但又能保持其作为思想的全部价值；同时自己也保持一定的距离，不肯定他人的思想，更不把他人思想同已经表现出来的自己的思想观点融为一体。”⑥由此，便有了两种甚至三种思想对话，即作者思想与主人公思想之间、主人公与主人公之间和主人公自身内部的思想对话。 在陀思妥耶夫斯基看来，一个思想就是一个完整的个人立场，思想者用一个个声音进行思维，而“思想”又是“超个人的超主观的，它的生存领域不是个人意识，而是不同意识之间的对话交际。思想是在两个或几个意识相遇的对话点上演出的生动的事件”⑦，因为陀思妥耶夫斯基把思想摆到了进行对话交锋的不同意识的边缘上，所以一个思想(自我)只有在与另一个思想(他者)进行对话之后才能显现其自身，也就是说，才能确定和更新自己的语言表现形式、生成新的思想。不同思想在交往对话中失去自身抽象的“纯净性”，但各自又因此而获得复杂、多面、鲜活、开放的生命，所以，复调小说中的思想形象是一种具有自我矛盾的复杂性和生气勃勃的多面性、未完成性的形象，这与独白型小说中的单向性、完结性的思想形象不可同日而语。而陀氏之所以能够塑造如此生动的“思想的形象”，其根源在于“全部的现实生活”和“时代本身”，陀氏具有非比寻常的“听力”，他听到了居于统治地位的、得到公认而又强大的时代声音和主导思想，也听到了微弱的、潜在的、没有说出的声音和思想。他将这些来自过去、现在和未来的声音与思想汇集起来，并灌注于“人的形象”中，创造了思想的血肉形象。虽然这些思想形象也大都有其原型，但陀氏通过把它们纳入到小说的大型对话之中，把它们改造成生动的思想形象，使它们在情节中拥有崭新的艺术生命，使思想的作用与价值真正体现出来。 按上所言，思想形象成为艺术世界描绘的重心，并不能因此而遮蔽对“人的形象”的描绘。恩格尔·哈特认为，“思想在(陀思妥耶夫斯基的)主人公的意识中，过着独立的生活，因此实际上生活着的不是他本人，而是思想。小说家写的不是主人公的生平，而是主人公身上那思想的生平”⑧，这种判断错误地估计了陀思妥耶夫斯基“思想小说”的真正价值，割裂了思想形象与人的形象的统一关系，为此，巴赫金提出了“人身上的人”的概念： 思想作为描绘对象，在陀思妥耶夫斯基作品中占着重要地位，但终究不是他小说的主人公。他的主人公是人，他描绘的归根结底不是人身上的思想，而是如他所亲自说的——“人身上的人”。思想对他说来，要么是考验“人身上的人”的试金石，要么是他表现自己的形式，最后(也是最主要的)也许是一种媒介，一种环境，借此揭示人的意识的深刻本质。⑨ 巴赫金的意思是，主人公的人的形象与思想的形象紧密联系、不可分割，我们在思想中并通过思想看到主人公，又在主人公身上并通过主人公看到思想。正如有研究者所论证的那样，“陀思妥耶夫斯基笔下有两类人物：一类是理性、道德、有信仰的‘基督’的代表，如梅思金、马卡尔、阿辽沙、佐西马长老等；一类是邪恶、疯狂、欲望强烈的‘恶魔’的化身，如瓦尔科夫斯基、地下室人、斯塔夫罗金、伊凡等。二者虽然看似水火不容，却有着共同的精神源流——对自由至死不渝的渴求。在这一过程中，前者跟随了上帝，在信仰中找到了归宿；后者选择了撒旦，在疯狂中发泄着自我”⑩。也就是说，陀氏竭力塑造的是有血有肉的“自由的人”，而非概念化的“思想的形象”，他们在信仰与疯狂的召唤下，行使着作为一个“人”的自由权力和独立思想。假如我们放弃对“人身上的人”的神学理解(11)，我们可以说，巴赫金所指的“人身上的人”即有充分价值的思想同这一思想载体的“人的形象”有机结合、不可分割的整体性的“自由的人”(12)。上述独立性、主体性以及自我意识的强调、思想形象的创造，赋予“自由的人”以开放性、反对背后议论、未完成性等特征，也使“思想的人”具有了走向“人身上的人”的可能；此外，作者的思想也不是直接赤裸地进入文本，而是以“人的形象”进入，表明其理想的意向、发表真理性的议论等，换句话说，我们可以把陀思妥耶夫斯基的思想，看作是他小说中某些思想形象的思想原型，而只有在思想与思想的对话交际中、在人与人的相互作用中，“人身上的人”才能被揭示，既揭示给别人，也揭示给自己： “人身上的人”不是物，不是无声的客体，这是另一个主体，另一个平等的“我”，他应能自由地展示自己。而从观察、理解、发现这另一个“我”，亦即“人身上的人”的角度看，需要有一种对待他的特殊方法——对话的方法。这也就是那个全新的立场，它能将客体(实质上被物化了的人)转化为另一个主体，另一个能自由展示自己的“我”。(13) “独白”只能让人物成为纯粹的客体，作者可以替人物思想甚至随意结束他的命运，却不能深入到“人身上的人”当中去；而“对话”却使“人身上的人”摆脱物化而成为主体，成为能够“自由地展示自己”的“我”，成为“自由的人”。对于真正的“自由的人”来说，思想是一种媒介或环境，思想的本质是对话，人只要一进入纯粹的永无完结的思想领域，只要变成不为己利的思想的人，他便可以克服自己的“物质性”而变成“人身上的人”，揭示出人的意识的深刻本质，正是在这一点上，人的形象和思想的形象交融互渗，作为思想家的陀思妥耶夫斯基和作为艺术家的陀思妥耶夫斯基也完成了统一，而这也恰恰是塑造“自由的人”的旨归所在。 二、狂欢精神：“自由的人”的内在精神 巴赫金说，陀思妥耶夫斯基“在每一个现象上，他能感知存在着深刻的双重性和多种含义”(14)，而无论是双声语，还是双重思想，巴赫金对双重性的理解归根结底来自于对以狂欢节为代表的中世纪、文艺复兴时期的民间诙谐文化、民间文学的发掘和探究，正是狂欢节孕育了狂欢精神，而狂欢精神又成为了“自由的人”的内在精神。 在《拉伯雷研究》中，双重性是出现频率最高的概念之一，自始至终贯穿于巴赫金对狂欢节、狂欢文化和狂欢化文艺作品的研究之中，可以说，双重性是巴赫金狂欢诗学的基本哲学立场。在这一哲学视界之下，“狂欢节”意味深长： 与官方节日相对立，狂欢节是庆贺暂时摆脱占统治地位的真理和现有的制度，庆贺暂时取消一切等级关系、特权、规范和禁令。这是真正的时间节日，不断生成、交替和更新的节日。它与一切永存、完成和终结相敌对。它面向未完成的未来。(15) 这种与解放、自由、新生和反叛紧密相连的广场“狂欢”，是民众对一切等级秩序、特权、规范和禁忌，以及由此衍生的各种形态的畏惧、恭敬、仰慕、礼貌、地位等的藐视和反叛。巴赫金说：“在狂欢节期间，人们只按照它的规律，即按照狂欢节自由的规律生活。狂欢节具有宇宙的性质，这是整个世界的一种特殊状态，这是人人参与的世界的再生和更新。就其观念和本质而言，这就是狂欢节，其本质是所有参加者都能活生生地感觉到的。”(注：着重号为原文所有)(16)狂欢节的双重性正在于它把神圣与世俗、高尚与低下、伟大与渺小、聪明与愚蠢集聚、统一和结合了起来，通过具体感性的形式，比如狂欢节上笑谑地给国王加冕和脱冕的仪式，让全民活生生地体验到充满理性的自由的狂欢精神。而“狂欢节上的笑”作为广场上“自由的人”情绪与行为的直接表露，作为狂欢节话语的独特形式和象征，正体现了事物双重性和相对性的本质，体现了这种狂欢的世界感受的重要内容——新陈交替、平等对话的精神： 狂欢节上的笑，同样是针对崇高事物的，即指向权力和真理的交替，世界上不同秩序的交替。笑涉及了交替的双方，笑针对交替的过程，针对危机本身。在狂欢节的笑声里，有死亡与再生的结合，否定(讥笑)与肯定(欢呼之笑)的结合。这是深刻反映着世界观的笑，是无所不包的笑。两重性的狂欢节上的笑，其特点就是如此。(17) 正是有了双重性的狂欢节上的笑，才有了双重性的狂欢式的笑。巴赫金明确指出：“这种笑是双重的：既是欢乐的、兴奋的，同时也是讥笑的、冷嘲热讽的，它既否定又肯定，既埋葬又再生。这就是狂欢式的笑。”(18)而“狂欢式的笑”的精髓和特性在于：一，它是全民的包罗万象的笑，是在摆脱等级束缚和俗世烦恼后的自由的、民主的笑，“与自由不可分离的和本质的联系”(19)，显示出人们试图摆脱压抑、寻求解放和自由的内在渴望；二，它具有深刻的双重性，既是肯定又是否定，既是欢乐又是讽刺，它强调更替和变化，反对凝滞与固化，因此富有超高的自由度和创造力。而我们所谓的“狂欢化”即狂欢式转换为文学的语言，也就是说，“自由的人”在经历由“狂欢节”(社会生活层面的狂欢)到“狂欢式”(文化层面的狂欢)再到“狂欢化”(意识形态层面的狂欢)的转换之后，同样与自由有着不可分离的和本质的联系，同样与广场自由民众一样，充满着对解放和自由的渴望，也同样具有双重性和巨大的自由度与创造力；而主人公与主人公之间也仿佛狂欢节中的人与人之间一样，形成了一种新型的相互关系，那就是随便而又亲昵地接触、自由随便的姿态以及坦率的语言等，在对话交往中感受到自己作为自由的“人”而存在。按此而论，狂欢精神实质上就是一种自由、欢乐、理想的精神。而这种双重性、狂欢精神以及新型话语关系并非来自于平等、自由、普遍、辩证等抽象观念的演绎，而是来自于现实和时代的具象可感的“思想”，按照巴赫金的看法，“这种思想几千年来一直形成并流传于欧洲最广泛的人民群众之中。因此它们才能够在形式方面，在体裁的形成方面，给文学以如此巨大的影响。”(20)毫无疑问，这种来自于生活形式体验的解放和自由思想，正是复调形式结构隐在的意识形态内涵所在，这种狂欢精神作为自由精神也正构成狂欢化文学中“自由的人”的内在精神。 卢梭曾有名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”(21)现实境遇中的人是如此，“自由的人”也同样如此。在现实的阶级社会中，任何统治者总是企图把生活现状、社会制度、权势地位、思想观念都绝对化、稳固化起来，而巴赫金一针见血地指出：“任何制度和秩序，任何权势和地位(指等级地位)，都具有令人发笑的相对性。”(22)我以为，这种“发笑的相对性”既意味着制度、秩序、权势和地位等官方世界必然遭遇人民大众的嘲笑，也意味着这些广场民众只能在狂欢节这一特定的非官方世界中，才仿佛享有“治外法权”的权力，才能够将诙谐的笑声自由地释放出来，才能成为“自由的人”而非“奴隶”。必须注意到，狂欢节的笑里始终潜藏着死亡和否定的阴影，而狂欢精神作为一种自由精神在安慰民众被压迫心理的同时，也难免带有某种乌托邦的理想色彩，难以真正覆盖或渗透民众的日常生活、精神深处和体制结构化的官方世界，在强大体制和秩序的规训之下，在现实对个人的残酷挤压之下，狂欢有可能沦为粉饰现实的闹剧；而如果不考虑对话者的交流能力或意愿、人际距离以及对话的外部环境的话，巴赫金的“对话”思想在人类社会真实的交际中也几乎是不可能实现的；此外，从文本创作发生的层面来看，“自由的人”的独立性、主体性和自我意识也始终处在创作主体的把握之中，“自由的人”的自由也一直被约束在作者的艺术构思和立意之中。从这些意义上来说，狂欢是暂时的，对话是乌托邦的，自由也是相对的。当然，诚如巴赫金所言：“主人公具有相对的自由，并不损害整部作品严格的规定性。”(23)自由的相对性并不损害作者创造的权威性和“自由的人”的独立性、主体性、未完成性以及社会性。 三、追求自由：俄国文化传统与知识分子精神 与其说巴赫金是陀思妥耶夫斯基的研究者，不如说陀思妥耶夫斯基在很大程度上塑造了巴赫金的思想，陀氏诗学与巴氏诗学之间存在着某种同构关系：陀思妥耶夫斯基创造了复调小说，而巴赫金发现并创造了复调理论；陀思妥耶夫斯基作为“一个最高意义上的现实主义者”，试图描绘“人类心灵的隐秘”，发现“人身上的人”，而巴赫金同样以强烈的现实主义情怀发现了“陀氏身上的陀氏”。巴赫金认为，复调小说得以成长的土壤是陀思妥耶夫斯基所处时代客观上的复杂性、矛盾性和多声部性，平民知识分子和社会游民的处境，个人经历和内心感受同客观的多元化生活的深刻联系，还有在相互作用和同时共存中观察世界的天赋(24)，而巴赫金之所以能发现和创造复调理论，我以为也正是由于上述的社会时代语境、集体生活境遇、个人经历感受以及对世界共时结构的观察与把握等原因(25)。作为俄国文学史上最复杂、最矛盾的作家之一，陀思妥耶夫斯基走过了一条极为艰辛、复杂的生活与创作道路，而这恰好与被关进集中营、被流放、理论不被承认、在“压抑的孤独之中”徘徊的巴赫金非常相似，二人之间精神、思想与心理的高度契合，不妨理解为两个追求自由的人文思想者惺惺相惜的对话。 那么，他们追求自由的思想又是从哪里来的呢？归根结底，是深深植根于更为广阔深邃的俄国文化传统和知识分子精神之中。17世纪，当经历了数百年东方化发展之后的俄国开始面向西方的时候，构成俄国传统文化的基本要素是源于拜占庭的精神和艺术，以及源于蒙古征服者的结构和制度。19世纪对于俄国来说最大的特点是内在的解放和紧张的精神追求、社会追求，伴随着西方世俗文化的最高体现——自由主义在俄国的流传，俄国知识分子逐渐形成了一种独特的反抗压制、追求自由与真理的知识分子精神、思想和行动传统。在《俄罗斯思想》中，俄国流亡知识分子代表别尔嘉耶夫认为，知识分子是具有俄国特点的现象，俄国知识分子是完全特殊的、只存在于俄国的精神和社会之中的构成物，其始祖是18世纪的拉吉舍夫，他的卓越之处在于他对实现正义、公道和自由的努力，承认良心的至高无上，换句话说，他看重的是人民利益，而非国家利益，而他被处以死刑后代之以流放的命运也正预告了此后革命知识分子的共同命运(26)。为了追寻自由，具有现实主义气质、热衷于思考哲理、探索精神的俄国知识分子们，被迫离开祖国，流亡异乡，比如赫尔岑、布尔加科夫、茨维塔耶娃以及罗曼·雅各布森等，他们以其坚决的思想、言论和行动，表现出对意识形态极端专制的英勇反抗和对真理的向往追求，真正将现代知识分子的革命激情、科学理想和自由精神发挥得淋漓尽致。 及至上世纪之交，实证主义的蔓延和科技发展中机械论的影响，使哲学失去了人，美学排除了伦理、价值的要求，艺术与生活之间产生了不和谐，并在个人身上无法统一，文化世界与生活世界彼此隔绝、不可逾越，而俄国文学所特有的真实性和纯朴性也被一种“颓废的高雅”所取代。在此语境下，自称是哲学家的巴赫金企图通过张扬人的主体性，确证人的在场存在，建立一种富有责任感和使命感的伦理价值，来弥合文化与生活之间的裂隙。从巴赫金社会学诗学和伦理哲学的建构来说，对话交往可谓一种功能强大的“黏合剂”，它使现象世界成为多元而稳固的结构，使人类社会成为多样而稳固的结构，这二重结构是人类生活的基本结构。“人”并非结构的中心或主体，但每个具体的人同时又是结构的中心和主体，他们在与“他者”的对话中才能获得“自我”生命和思想的存在与认同，才能避免在强权之下被孤立、被异化的可能，由此而保持住“人”的开放性、完整性和未完成性。而在当时俄国资本主义社会里，矛盾已变得异常尖锐，社会等级专制使人与人之间存在着森严的统治与被统治、支配与被支配的关系，而非平等关系，人的独立性与主体性难以实现，对话与自由难以实现，文化与生活的裂隙也无法弥合：这正是巴赫金“对话”观或“自由”论生成的现实起点。 肇始于拉吉舍夫的知识分子精神造就了俄国知识分子高贵而绵延的文化品质和自由精神，形成了俄国独特悠久的知识分子传统，也进而影响了俄罗斯民族的历史命运，乃至冲击了世界知识者的良心。这种对民族的悲悯关怀以及对自由意识的坚守，在陀思妥耶夫斯基和巴赫金身上显然得到了历史的接续和回应。虽然“在那些集体热情高涨和社会动荡的年代，巴赫金试图过一种完全私人的、或可称作‘非介入的’退隐生活”(27)，但他不得不在疾病、流放以及“消声”的命运际遇中以生命本能默默体悟着这种文化传统和自由精神，其内心感受和内在意识的裂变，正成为复调与狂欢化理论孕育的土壤，换言之，“复调”、“对话”、“狂欢”正是巴赫金借研究陀氏诗学之名而找到的理论武器或情感慰藉，是发出自己声音、凸显自我独立意识、塑造自我思想形象的需要，是作为一个被侮辱者、被剥夺者对压抑、孤独和痛苦的反抗，是对平等、独立、自由和“人身上的人”的强烈渴望。与此同时，在俄国精神结构的基础上，始终存在的两种对立的精神因素和矛盾的人格特征，也将巴赫金塑造为一个对立矛盾的人，比如，他在《拉伯雷》中为狂欢和肉欲生活大唱赞歌，在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中颂扬对话，而他自身却是一个在素朴的生活中厌恶与他人接触的清心寡欲的残疾人。 诚如伊格尔顿所言，无论是复调、对话、狂欢化，还是“自由的人”、“人身上的人”，都是巴赫金自身生命体验的精神投射和审美转换；也正因为这种知识分子的责任与精神，使他有别于当时的俄国形式主义诗学家，而着重于对语言等形式问题进行伦理学的、意识形态的考察，并由此建构起社会学诗学(28)。有意思的是，巴赫金虽然从不直接抨击当权，但他对民间文化的礼赞与刻板的官方文化依然格格不入，他的拉伯雷之书在发表后就被视为对教条主义环境的攻击；反过来说，巴赫金之所以用诗学来表达自己的伦理哲学思想，既是一种无可奈何的选择，也是一种主体战斗精神的间接表露，一种“缺席的在场”，同时更证明：在一个不自由的社会制度下，知识分子要实现自由地对话、创作和思想是多么艰难！ 在文本时空里，“自由的人”虽是过着内在精神生活的“内在之人”，享有高度的精神自由、思想自由、对话自由，但陀思妥耶夫斯基也并未给“自由的人”以美好结局，“自由的人”最后的“自由”只有一个，那就是“死亡”。 在当时多元矛盾的社会历史环境中，人由于物化而贬值的现象渗透到他那个时代的各个时期，渗透到人的思维的基础之中，陀思妥耶夫斯基以异常的洞察力发现了这种现象，所以他才“描写阶级社会中人的痛苦，他的被侮辱，不被承认，人被剥夺了承认、姓名，被赶入压抑的孤独之中”(29)，他的全部人物并不像普通人那样只是以“人的形象”行走于生活之中，而是插着思想的翅膀，飞翔于生活之上，他们对自己和世界的认识超越了生活的赋予，孤独与死亡必然成为他们最后的归宿，正如我们在陀思妥耶夫斯基的作品中反复看见的那些死亡(谋杀或是自杀)，如《罪与罚》中的拉斯科尔尼科夫、《群魔》中的基里洛夫、《少年》中的克拉夫特、《卡拉马佐夫兄弟》中的斯麦尔佳科夫等等：这真是一个死亡的深渊！但陀思妥耶夫斯基又试图为这些思想着的人寻一个“活路”，比如他认为人的孤独是一种虚幻，人的存在就是为了别人，人的存在是一种深刻的交往，“我不能没有别人，不能成为别人的自我，我应在他人身上找到自我，在我身上发现别人”(30)。“我”的存在以他人的存在为前提，这可以说是一种独特的审美伦理观，但也是对人道主义精神的有些偏执的理解，或是一种与众不同的自我救赎之法，无论是在存在主义的现实境遇中(“他人即地狱”)，还是在解构主义的“他者”关系中，人或“自由的人”总难逃脱“在死亡本身中感受这一可怕飞翔的欣喜”的命运，这又何尝不是陀思妥耶夫斯基与巴赫金共同的命运写照？ 结语：“一切都是对话，自由才是目的” 总之，陀思妥耶夫斯基的作品是他在真实世界中发现的一个“新世界”，它是真实世界的一个古怪变形，却比真实世界更真实，“陀思妥耶夫斯基的全部小说，可以说都致力于告知读者这个‘全新的世界’里发生了什么”(31)。更准确地说，他在现实世界(俄国早期资本主义时代)中发现并理解了这个世界的多元性和矛盾性。并在此之上创造了理想的、狂欢的、对话的复调世界，以及这一新世界的主人公——“自由的人”。而对于自幼患脊髓病、行动困难、性格内向的巴赫金来说，人是审美观照的世界的中心，狂欢节世界感受本身的深刻影响，使他以“神圣的自由”观察世界、观察人，进而以此对待世界、对待人，这种“神圣的自由”也正体现在他的整个诗学创作中，即格外强调自我意识的独立性、对话性，强调思想形象与人的形象的结合，强调狂欢精神等。因此，与其说“自由的人”是一个虚构的主人公，不如说它是陀思妥耶夫斯基和巴赫金二人能够隔空对话、相互认同的一种理想身份，是超越文本和社会现实的对自由的内在精神、生活方式与人生关系的一种向往或寄托。 “对话”始终在陀思妥耶夫斯基艺术世界以及巴赫金的诗学体系中居于中心位置，生活的本质是对话，思想的本质是对话，艺术的本质是对话，语言的本质是对话，甚至人也是对话的存在，如此等等，“对话”可谓无处不在。那么问题是，“对话”的本质或目的又是什么？结合巴赫金自身所处的特定环境来看，他的狂欢、对话、复调理论，其背后潜藏着的正是对生命自由、思想自由与创作自由的呼唤，对“解放人和使人摆脱物化的意义”的追求，这或许就是“自由的人”所包蕴的意识形态价值所在。巴赫金说：“一切都是手段，对话才是目的。”(32)但我以为不妨套用这一句式来说，“一切都是对话，自由才是目的”，“自由”是对话的根本目的，是巴赫金隐秘不宣的内心独白，“自由的人”也因此而超越社会学诗学的范围，成为巴赫金诗学体系的原点和归宿，引领巴赫金及其诗学研究走向生活、艺术与人类理想交融互渗的自由之境。 注释： ①周启超：《复调、对话、狂欢化之后与之外——当代中国学界巴赫金研究的新进展》，《北京第二外国语学院学报》2010年第4期。 ②巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，白春仁，顾亚玲译，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年，第28页。 ③巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第29页。 ④巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第129页。 ⑤巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第125页。 ⑥巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第128页。 ⑦巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第132页。 ⑧巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第51页。 ⑨巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第64页。 ⑩丁世鑫：《陀思妥耶夫斯基小说人物的自由特性》，《贵州师范大学学报》2005年第4期。 (11)“这个‘人身上的人’就是真正的基督教，也即正教人类学视域中的具有‘神性’的人——这是陀思妥耶夫斯基的立场。”参见王志耕《宗教文化语境下的陀思妥耶夫斯基诗学》，北京：北京师范大学出版社，2003年，第61页。 (12)从体裁诗学的角度来说，巴赫金认为，“苏格拉底对话”里的思想已经是与这思想的所有者的形象有机地结合在一起的通过对话检验思想，同时又是检验代表这思想的人。所以在这里我们可以说，思想具有了处于萌芽状态的形象，而对这个形象采取的是自由创作的态度。见《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第162页。 (13)巴赫金：《巴赫金全集》第4卷，1998年，第345页。 (14)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第62页。 (15)巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，石家庄：河北教育出版社，1998年，第11～12页。 (16)巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，第8页。 (17)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第181页。 (18)巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，第14页。 (19)巴赫金：《巴赫金全集》第6卷，第103页。 (20)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第177页。 (21)卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，1980年，第8页。 (22)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第178页。 (23)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第38页。 (24)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第63页。 (25)当然这还可能与资本主义社会中人的意识分裂有关，是人对世界艺术认识深化的结果，是人的一种内心的需要、审美的需要。参见钱中文《中译本前言》，见巴赫金《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第10页。 (26)尼·别尔嘉耶夫：《俄罗斯思想》，雷永生、邱守娟译，北京：生活·读书·新知三联书店，1995年，第25～27页。 (27)托多罗夫：《对话与独白：巴赫金与雅各布森》，《西安外国语大学学报》2007年第4期。 (28)特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，伍晓明译，北京：北京大学出版社，2007年，第114页。 (29)巴赫金：《语言创作美学》，莫斯科：艺术出版社，1979年，第312页，转引自钱中文《中译本前言》，《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第12页。 (30)巴赫金：《语言创作美学》，莫斯科：艺术出版社，1979年，第312页，转引自钱中文《中译本前言》，《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第12页。 (31)希利斯·米勒：《陀思妥耶夫斯基的“全新的世界”》，《文学死了吗？》，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第74页。 (32)巴赫金：《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，第344页。 作者：江飞 来源：《安徽大学学报：哲学社会科学版》2013年3期 |