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党圣元 内容提要：对话乃是我们揭示和实现中国古代文论当代性意义的一个重要的切入口，通过中西、古今两个维度的对话来实行这种对话，应该成为我们探究古代文论当代性意义的一个汇交点，中国古代文论的当代性意义和价值或许在这种持续而深入的跨越文化时空的对话中不断地得到彰显和关注。在对话的过程中，超越中西、古今文化二元对立的认识与评价模式，尊重产生于不同的历史时空的文论话语系统之间的文化差异性，强调平等性、包容性，对于对话之有效性至关重要。理想之对话，应该是一个充满多种可能和多种张力的思想过程，而此对于中国古代文论当代性意义之生成，并且呈现为一个充分开放的系统，尤为重要。 关键词：中国古代文论 对话 当代性 古今 中西 中国古代文论“当代性”问题，而今越来越受到学界的重视。如果说“一切历史都是当代史”的话，那么，古代的文学思想，在本质上都具有当代性，理当属于当代文论的范畴。问题在于：古代文论的“当代性”并非在任何历史与文化状况下都是特别凸显的，而其凸显显然有着现实和理论等诸多方面的深刻原因，也就是说其当代性意义存在着一个现实生成的问题。当代性问题关涉到对古代文论乃至传统学术的生命力及其当代呈现的基本估价，同时又关涉到西方文论乃至西学传统的中国成像及其发展前途。因此，基于现实和理论两个方面，古代文论的当代性问题，理当引起理论界的广泛关注和深入研讨。 促进传统文论当代性意义之生成，自然具有多方面的途径。其中通过中西、古今两个维度的对话来揭示古代文论的当代性意义是重要途径之一。因此，对话应该也可以成为我们探究古代文论当代性意义的一个汇交点，中国古代文论的当代性意义和价值可以在一种持续而深入的跨文化时空对话中不断地得到彰显和关注。本文试图对此问题予以析解，提出自己的一得之见，以就教于大方之家。 一 以形而上学、主客二元、本质主义等为特征的近代西学思维方式，已越来越陷入困境，当代西方思想家已经认识到，很有必要超越对人的社会化实践的一味强调以及人的自主性和中心主义的过分张扬，重建一种“人与物”之间的对话与交流模式：由“我与它”转向“我与你”[1]，如此以达致万物一体、主客不分的境界，以适应当代社会的时代精神对于新的理论思维范式的需求。一直追随西方文论而实现自身现代性的中国文论，也随之遭遇到了相通的“当代性”问题，在这里对我们最具激发性的是这种强调人与物（自然）之间亲合协谐关系的理念，恰恰与我们传统的文化精神颇为接近，此或正可谓跨越时空之殊途同归，而这无疑正是我们当下在中西文化对话中，发现和揭示中国古代文论当代性意义、寻求和实现其当代性价值的重要机遇和基本平台。 具体地说，与当代西方文艺学一样，中国古代文论本身也内涵着一种超越“现代性”的价值立场和精神底蕴，在后现代的语境中，中国传统文论拒斥技术化与功利化，追求价值与意义而非普遍真理等等被“现代性”解释体系所忽视或遗忘的部分，反而可能得以彰显而大放异彩，因此我们或许可以从传统文论之价值话语系统中发掘出对工业现代化社会种种文化蔽相以及“现代性”偏执的负面效应的批判性因素，传统文论对整体性思维方式的执守，与后现代思潮对“现代性”的解构之间有着相似的理论诉求和一致的价值向度，所不同者，只是在于两者的路径，一正一反而已。因此，从这一特点和意义上来讲，古代文论的“当代性”问题，也就在于其关注的问题在当代并未过时，正是共同的时代课题，把我们的传统研究与西方文艺思想联系在一起。当代人类生存和发展所遭遇的主要矛盾，已经不是传统意义上人和自然、人和人的矛盾斗争，而是演变为人与自身所创造的物质世界、人的物质活动与精神异化之间的矛盾，因此，对于工业文明的批评和对人类文化走向新开端的引导，成为我们这个时代的主题，正是这一时代主题，使古代文论的精神价值得以重新呈现并使之具有“当代性”的品格。面对新的历史境域，面对全球化以及后现代思潮的冲击，置身于中国先进文化、先进学术建设的大潮中，发扬和彰显古代文论“当代性”的学术使命，从来没有像今天这样显得紧迫和重要。当然，围绕这一重大课题，不同学者，基于不同的文化立场和身份认同，必定会采取不同的途径和方法来加以探究，而从“当代性”之开放性品格来看，这一点又是非常必要的。 西方文化的后现代转换，无疑会增强我们对自身传统文化的自信，至少我们会清晰地认识到：我们的传统文化并非像西方近代文化所认识的那样，是与现代文明截然对立的落后、低级乃至劣质的文化。西方近代的进步主义逻辑已使西方人自己颇为吃了一些苦头而幡然醒悟，因而对我们无不具有殷鉴作用。当然，我们同时也要警惕一种虚幻的文化上的妄自尊大，以为三十年河东三十年河西，文化、文论上的“东方世纪”乃至“中国世纪”终于到来了，从此西方文化、文论将日趋没落，中华文化、文论将日趋强大，并最终将取代西方文化、文论的霸主地位。如此认识，其实恰恰依然沉陷在西方近代的二元对立及进化论模式中。我们说中国传统的文化智慧与西方后现代精神存在着某种相通之处，但是同时我们又必须指出，中国传统文论的当代性价值并不像某个现成存在的对象一样，可以从故纸堆中随手翻检出来，传统文论当代性意义之实现仰赖我们今人创造性的诠释或诠释的创造性，只有在创造性的当代诠释中，传统文化的当代性价值才能得以现实的实现。而在当今的思想、学术活动得以进行的整体性语境中，要实现创造性诠释就离不开对话，对话的精神是亦此亦彼的共存共容的平等精神，而非非此即彼的文化进化论精神。因此，揭示和实现传统文论的当代性价值，依然离不开中西对话。 在哲学解释学的语境中，解释就是对话，就是理解，知识在对话中生成，理解本身就是一个对话事件，理解的过程就是一个对话的过程，对话与理解是相互贯通的。因此，我们可以说“对话”本身并非仅仅是一种方法论，而且还具有本体论的意义。伽达默尔认为：“只有当解释者倾听文本或世界，让文本或世界坚持它的观点，从而使自己真正向文本或世界开放时，解释学的对话才能开始。”[2]在解释者和文本或世界之间进行的解释学对话，可以使问题充分敞开并得到深度揭示，从而使新的理解成为可能。正是在解释者的视域与文本或世界的视域之间的相互撞击中，在参与性的对抗中，意义得以生成，它既开放了解释者的视域，也开放了世界的初始视域，并形成新的可能性视域。在解释学的对话理论中，语言提供了对话和表述的基础，是对话双方理解的媒介，并使对话者处于一个共同体之中。因此，理解在本质上是语言的，知识本质上也是语言的，语言是一切知识解释的结构因素，“在所有关于自我的知识和关于外界的知识中，我们总是早已被我们自己的语言包容。”[3]之前的海德格尔也一再提醒我们：“语言是存在的家。人以语言之家为家。思的人们与创作的人们是这个家的看家人。”[4]不难看出，在哲学解释学的对话理论中，语言不仅是类话语表达方式，更具有价值本体论的指向。 二 在当前可资借鉴的西学理论中，对话理论主要有三种，除了上述解释学的交互方式（主要强调的是人与语言、历史传统的对话）之外，还有巴赫金的对话理论和哈贝马斯的交往理论。巴赫金认为，理解包括两个主体各自独立且处于相互对话地位，因此理解在任何时候都具有应答性，也孕育着对话。对话是意义的呈现，“不同文本之间和一个文本内部的对话关系”，意义来自于对话过程，意义的多面性不是在一个固定的视点、或者单一的话语中就可以全面地观察到，相互矛盾的真理，需要在一种对话关系中得以凸显[5]。巴赫金相对而言更多强调人与文本、文本与文本之间的对话，而德国哲学家哈贝马斯则相对强调主体与主体的对话。哈贝马斯把对话作为解决现代危机的基本方式，他认为知识的真理性只有通过话语的交往过程，即参与者不受外在和内在的任何压力和制约的理想的对话状况，才可以判别。真正的理性应该是在一种公共对话的空间体现，个人与个人之间、主体与主体之间通过交谈、对话，共同诉诸理性，才能达成某种程度的共识。哈贝马斯强调，要达成所谓的“理想的谈话环境”，对话是唯一可行的途径[6]。 与近代传统哲学的主体性原则重视、强调人对自然的改造、斗争不同，当代西方人文思潮转向重视、强调人与自然、人与人之间的交往与协调。哈贝马斯的对话交往理论也就是把哲学的重点由认识并征服自然的旧传统转向人与自然、人之间的相互交往与相互理解，由人对物的主体性转向人与自然、人与人之间的“互主体性”，因此，对话式是哈贝马斯论理学区别于传统哲学独白式的重要之处[7]。我们以此来观照中国古代学术思想，无论是孟子的天人相通、董仲舒的天人感应，还是朱熹的“与理为一”、王阳明“吾心即理”，其意义的形成，都无需经过主体间的任何对话即是可以确定的，这些“道”或“理”，都是“天”、“圣”之心独白式的产物，是天经地义、不证自明的存在，因此，古代思想家中（除老子）大抵缺乏形上的思考，将终极意义直接挂在“天”、“道”、“气”上，是颇为常见的做法，我们从《文心雕龙·原道》开篇中就能很明确地看到这一点。因此，从这个意义上讲，西方的对话理论，对于我们重新认识自己的传统，反省传统思想文化中对话意识之缺乏，有很大的借鉴价值。 总体来说，哲学解释学以及巴赫金、哈贝马斯等所谓的对话主要还不是指跨民族文化的对话，但其所倡导的对话基本精神原则，同样适用于不同民族之间的跨文化对话。国内有的研究者已从生存论的境域展开与海德格尔的对话，指出老庄之学与海德格尔在面对生存困境时，对形上意义的评判与超越上具有深刻的一致性，而对于本体世界的探讨又体现出深刻的差异性，因而这种中西对话不仅对于文论的过去而且对于文论的未来均有着重要的意义。与当代西方阐释学的对话也是一个极为重要的领域，有的研究者将古代文论的经传传统与西方阐释学的方法进行比较，从两者的异同来探究当代文论的发展方向，古代文论解释传统中包含了与西方阐释学相通的方法，已在很大程度上成为学界共识，甚至有人认为，以此为契机，可以重建中国式的解释学。这种对话式研究的展开，无疑会使古代文论及其当代品格的研究更为深入和广泛。 “差异”是对话的基础，也是要进行对话的必要性所在，而之所以可以建立中西文化、文论的交互方式，是因为我们首先承认中西文化、文论存在着各自特色鲜明的知识特质。但是，这只是问题的一个方面，问题的另一面在于，我们也必须承认在以往的东西方文化、诗学发展过程中，存在着诗心、文心相通甚至相同之一面，此即钱钟书所谓之“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂”[8]者也。所以，我们又必须承认在长期的文化、思想发展过程中，人类创造出了特色各异的知识和思想，而在这些知识和思想中大体上又隐含着一个相对的知识共同体，在中西文化、文论对话中，尤其是在当下全球化语境中的中西文化、文论对话中，如果不承认各个地域性知识之间具有一定的可通约性，即不能在异中看到、发现同，那么在对话中我们得到的只能也只是无限的差异性和对抗性，而这样的对话最终将丧失一切意义，所谓文化、文论的古今中西之间的“大视域”也就是一句空话。特别是当下我们在强调文论知识和思想之多样性和丰富性时，如果还习惯于将各种文明对立起来，那就意味着我们不仅假设了一个无差别性的中国文化，也假设了一个无差别性的西方文化。而实际上，文化的差别既存在于中西文化之间，也存在于中西文化各自的内部，在不同文化的内部，又有时间和地域上的差异。以中国古代文化的区域性而言，从《诗三百》、《离骚》时代开始，就已经形成了不同的文化系统，每一个系统中间又有若干小的分支系统，而从秦汉以来的《吕览》、《淮南鸿烈》开始，就有了明确的文化整合意识。近人刘师培在上个世纪初所作的《南北学派不同论》中，以黄河为界，概括论述了南北子学、经学、理学、考证学、文学在不同历史时段的特征，并更进一步指出，《诗三百》中雅、颂与国风，不仅有南北文化的差异，也有治世与衰世风格上的区别[9]。今人也有以京派文化、海派文化、巴渝文化、关中文化等来分析中国不同地域的文化特征。作为“地方性知识”的一种，区域文化与区域文化、区域文化与国家或精英文化之间复杂、长期的历史互动，共同构成了研究者在某一“共时态”中见到的作为一体的中国文化。以西学而言，历史上的西方哲学也是形态各异的，并不存在一个普遍的西方哲学，比如现在普遍认为只要是探讨自然、社会、人之本原及其规律，思考宇宙人生的终极意义，追求精神智慧超越的，不论内容形式如何，都是哲学性的思索。张世英先生认为，“爱智的”在赫拉克利特那里，就是指人对万物（一切存在者）合而为一的一种协调一致的意识，当时还没有“哲学”一词。到了黑格尔，只把普遍性概念、理念构成的抽象世界的学问视为哲学。至于海德格尔，则把赫拉克利特、巴门尼德等人称为思想家，不叫哲学家。对此，张先生认为，他们这种看法并不能概括从前苏格拉底到后黑格尔的所有西方哲学，包括与概念知识系统并存的其它西方哲学。黑格尔、海德格尔对“哲学”的界定与看法，只是一家之言，我们尊重但不一定要盲从它。不是只有符合这种尺度的才叫做“哲学”，才具有所谓的“合法性”。如果一定要按照黑格尔、海德格尔的标准如此，那么一部分西方哲学，特别是阿拉伯、非洲、印度、中国与东亚的许多哲学智慧都会被抹杀掉。[10]以上所论，目的在于指出，我们考察文化差异时，要综合考察诸多个层面、多种参照的因素，既要有宏观的把握，也要有微观的考察，不能因为文化的融合一体化，或者是文化宽泛的整体差异而限制了我们的视野：对差异的发现会扩大我们的视野，也会给我们的研究不断地注入思想活力。 三 对话乃是揭示和实现古代文论“当代性”意义的一个重要的切入口，如果说现代性进入汉语知识界，是二十世纪中西文化碰撞中，中国文化不得不面对的一个问题的话，那么，对话性则是中国文论在当代语境中谋求发展的主动创新探索，它是中国古代文论在全球化语境中作为一门学科能够得以存在和发展的前提。“对话”本身的涵义就极具包容性，这里的对话至少包括两层意思：一是古今（不同文化时间的）对话、一是中西（不同文化空间的）对话，并要在两种对话中搭建一种新的理论平台。 首先看古今对话。这种对话既包括克服古今知识层面上的隔阂，也包括对古人文化处境及心路历程的了解，在这一层面上的“对话”，实际上就是把传统文学思想带入当代文化、文论对话中来。在这一对话过程中，我们需要坚持什么样的原则呢？在我们的研究领域内，至今在相当一部分学者的眼里，中国传统文化和文学思想同印度、埃及文化一样，俱属于地方性知识、思想。在他们看来，地方性便意味着特殊性，其与所认同的当代文论知识生产所要求的普适性是相互抵牾的，这种文化间的对抗关系妨害了对话的深入和有效性。情况其实不然。首先，对话的深入是一个循序渐进的过程；其次，对话的有效性是建立在文化的平等性之上的，以所谓普适性而拒绝承认参与对话的文化之间的平等性，所暴露出的仍旧是一种已经过时了的文化沙文主义在继续作祟的心态。所以，在此我们必须同样要倡导一种平等互补的对话精神，如果依然遵循西方近代的进步主义逻辑或进化论模式，以为处在前现代的我们古人的思想总是落后的，而接受了西方影响已被现代化的我们今人则是先进的，那么，就不可能有真正的对话。平等互补意味着，一方面，我们与古人一样都处在特定的文化时空之中，这种特定的文化时空赋予我们与古人不尽相同但却都同样不可避免的历史局限性；另一方面，虽然文化确实总是受到特定的历史时空限制，但文化同样也对特定的历史时空具有超越性，因而可以在一定程度上获得超越历史时空的普适性。其实所谓传统文论从来就不是某种万古不变的实体性存在，一方面，它们总是处在充满差异的历史性的变动之中，另一方面在它们的内部，又总是存在着相当部分的具有相对稳定的因素，而这些相对稳定因素的普适性往往比较强。因此，古今对话除了需要平等性，另外也需要我们对古代文论的历史有一个整体性的把握，这种整体性同样也是对话有效性的基本要求之一。 其次看中西对话。中国当代文论话语系统的形成，事实上是西学东渐下现代人文学科创建过程中的产物，这一话语系统之理论体系、结构框架及核心范畴，大体是西方文论的一锅煮，但是，不可否认，传统文论中的一些核心价值成分，也程度不等地潜移默化地融入其中，在此前提下，不管是一味地排斥西学，或者一味地西化，单纯地“以中释西”或“以西释中”，而不是采取在对话基础上的中西互参互照，融会贯通，都极其容易导致内在思想理路上的二元对立模式，故均不可取。那么，一种切实可取的态度，就是将古今、中外不同的文学理念、范畴、体系放在一个交流平台上，逐渐形成有效的对话模式，在这种平等自由对话基础上形成的文学理论才是真实有效的。 在对传统文论进行现代诠释的过程中，中西文论之间的对话应予以提倡和鼓励，但是这种对话应该是平等的、理性的。学界已经认识到，从中西文论中选择一些文论家、流派、命题、术语、概念、范畴、表述方式、承传途径等进行对比分析，了解它们之间在文化内涵和美学意蕴方面的异同得失，可以加深我们对不同文论话语体系以及相关文化问题的认识。比较文论研究的意义，正在于可以为我们提供认识不同民族的文论的精神内涵和文化特点。我们知道，所谓“中国文学批评史”学科，实际上就是上世纪初前辈学者们在以西方文学理论批评作为参照系的情况下，以当时所接受的新的西方文学思想观念为连接点，返观中国本土的文学思想与观念，在现代文学理论的视域中，使用现代人文学术的方法论工具，对传统文论进行阐释，并且进行观念剥离和体系梳理的一种系统建构的产物。如果没有西方文学理论批评作为参照坐标，前辈学者们就无从把包含在经史子集中的瀚如烟海的传统诗文评话语，以及包含在这些话语中的理论批评术语、命题、概念、范畴剔选出来，组织建构为“中国文学批评史”。 但是，另一方面，在对传统文论进行现代阐释中，在发掘、体认传统文论的现代意义或者当代性时，我们也要审慎地防止出现这样的当代性误区，就是在问题意识、提问方式、内涵阐释和价值判断等方面，完全以西方文论为选择尺度，以致使得这种阐释成为一种话语和观念的模仿与克隆，最终使得传统文论资源成为西方文论的脚注。这种现象多年来就一直存在，今天依然没有消失。这方面的情况，不但存在于传统文论研究之中，在我们的日常文化活动中也比比皆是。比如，近年来，传统的民俗文化资源和传统节日受到了官方、文化投资商人以及民间的一致重视，而一些民俗学家、文化人类学家则为此充当了文化代言人的角色。这当然是非常值得赞赏的事情，但是问题在于，这些民俗学家在讲述中国传统节日的内涵和强调其价值时，势必要先举出一个洋节日，然后在两者相互之间进行比附、划等号，以致传统节日中的春节被称为中国的“圣诞节”，元宵节被称为中国的“狂欢节”，清明被称为中国的“感恩节”，七夕被称为中国的“情人节”。在当今全球化语境中，不同的文化比已往更加需要对话交流，并且在这种对话交流中相互沟通、相互融会。但是，如果一味地在中国传统文化、文论和西方文化、文论之间做比附，则除了说明我们的一些阐释者在文化知识方面的偏窄，文化立场方面的偏颇而外，尚且暴露了我们在文化自信心方面的严重不足，其结果就是造成我们传统文化资源意义内涵的严重流失。这些浅显的模仿和比附，虽然可以说明部分问题，在引起人们的关注和参与方面也有及时的效应，但同时也造成了认知上的混乱，消除了不同文化独有的概念所体现的文化差异性。也可能，这样的阐释，其动机是好的，就是见于文化大众对于传统文化的冷淡和意义认识方面的模糊，用一种能于他们现实所处的文化语境相适应，因而更能激发起他们的接受兴趣的话语方式来向他们推荐、传播一种文化符号，其用心自然良苦，但是这种将传统文化的“老酒”装进舶来的西方文化的“新瓶”，给传统文化符号披上一件当下消费文化时尚的婚纱，这样的理念和方法，在实质性意义上不但无益于对传统文化的传播推广，而且会让其再经受一次“开发”性毁坏。关于这一问题，笔者以为罗根泽先生当年在其《中国文学批评史·绪言》中所说的一段话至今仍有积极的意义，他说：“学术没有国界，所以不惟可取本国的学说互相析辨，还可与别国的学说互相析辨。不过与别国的学说互相析辨，不惟不当妄事糅合，而且不当以别国的学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚。糅合势必流于附会，只足以混乱学术，不足以清理学术。以别国学说为裁判官，以中国的学说为阶下囚，简直是使死去的祖先，作人家的奴隶，影响所及，岂只是文化的自卑而已。”[11]所以，我们当下的要务应该是以整体还原传统文化的本来面目为前提，在此基础上重建传统文化、文论整体性的符号体系，以加深社会、大众对民族传统文化的认同。 四 我们也应该注意到，中国文学理论批评现代知识形态和话语表述方式的建立，如同中华民族百余年来的现代性进程一样，挟带着不可避免的文化价值评价与文化认同痛感。在这种情形下，各种现代性方案竞相出场，无论是各种现代的或后现代理论话语的追新逐异，或者是有些偏激的文化民族主义情绪，在其特定的语境中都可以获得某种程度的理解和认同。这些理论话语的冲突，在表面上，反映了共存于同一时空中的异质性思想理念在话语权上的争夺；在深层上，反映的则是学界对中国社会所处的历史方位以及对中国文化走向的认识和判断上的冲突，而这又表明学界在这一系列重大问题的认识上，要达致某种意义上齐一的观念认同是非常困难的，因此共识还远远未能达成。当然，各种观念之间的冲撞与竞争，各种话语博弈之间的“同调”与“异调”，又不仅仅意味着争论，也意味着对话，而这种争论与对话本身，正好又表明了我们关于中国传统文论之当代性意义的探讨，应该提倡一种观念和话语的平等性与多样性。与“当代性”对应的必定是一个充满多种可能和多种张力的思想系统，因此，在我们讨论传统文论当代性意义的过程中，同样要倡导一种对话精神。 “对话”的另一途径就是从不同的学科视角出发，共同聚焦于传统文论研究中的某一个问题，这样可以建构适合中国传统文学理论批评自身特性的阐释系统。这其中同样涉及到我们对历史发展的整体性理解问题。西方近代的历史观是进化论的，同时也是线性的，如此，人类文化的发展就是朝着一个绝对真理、一个绝对理想的文化样式前进的，在此线性的进步过程中，被后人淘汰的就是绝对没有价值的因素。这种历史观发展到黑格尔达到了登峰造极的地步，其后产生了具有相对主义色彩的历史观，对线性进化论历史观提出了挑战。今天看来，这不仅仅只是观念的差异，问题的实质更在于那种线性进化论历史观与历史尤其文化历史发展的实际情况并不完全吻合。后人对前人文化传统的选择，并不具有绝对的进步性与合理性，后人只是根据自身所处的独特历史境遇作出自己的选择，在这种选择中前人文化传统中被忽略乃至遗弃的部分并不意味着就是绝对落后的。历史的实际情况是：后人可能会跨越自己直接面对的前人而到更远的古人那里寻求自己时代文化发展的动力，这种情况在中国古代文学发展史中的历次复古运动中表现得尤为明显，比如明人批判宋诗而到唐诗中寻求诗歌发展的力量，而宋诗中又何尝没有对唐诗传统的继承呢，一般认为宋人选择的主要是唐诗中的中晚期传统，我们固然不必认同复古主义的历史观而认为中晚唐诗歌一定不如盛唐诗歌，但是如果完全按照线性的进化论历史观来衡量，则一定会认为宋人忽略或遗弃盛唐诗歌传统绝对是应该的，因为相比于中晚唐，盛唐在“进化”上已经是落后的了，然而这样的评价恐怕最终是难以令人完全信服的。此即表明，人类文化史尤其是文学艺术发展史的实际情况，尤其难以纳入线性进化论的历史模式中。所以，我们今天作历史同情之理解，对于唐以后中国传统诗歌史的发展，实际之情况是宋人根据自己所处的历史境遇而选择了唐诗传统中的一部分，明人则根据自身历史状况而选择了另一部分，而对于宋人和明人的各自不同的选择，我们今天不能绝对地按照“进步——落后”的二元对立模式来衡量和评价。超越线性的进化论历史观，对于阐扬古代文论的当代性意义，关系确实非同小可。 在对话中发现传统文论的当代性意义，还应把握它在当代的理论生长点，尤其需要注意那些长期被学界所忽视的传统文论中有价值的问题和观点。这些问题或观点在古人那里可能已有论述，但是又萌而未明或明而未融，总之没有充分展开、具体论述，而当代的思想文化和学术实践为这些问题的展开提供了现实的可能性，此正好为其在现实语境中找到了新的生长点。这里尤其要强调的是，我们既有的古代文论研究成果，总体来说是在西方近现代文论模式下取得的，虽然我们不能极端地说这些成果统统是削足适履的结果，但是其中确实也显而易见地遗漏掉了很多有价值的东西，而西方文化的后现代转型，无疑为重新发现和揭示这些被遗漏掉的有价值的部分，提供了一个理论支点。所以，从这个意义上来说，中国古代文论的现代研究，并不像有些学者所认为的那样已到了山穷水尽的地步，其实还有着广阔的空间而大有可为。总之，我们不能局限于中国古代文论自身的历史来理解其当代意义，而要在一种广阔的学术视野下来理解前人已经提出的但并没有解决的许多问题，来认识其与当代各种思潮之间对话、互动、互补的关系，而不是将传统文论当作现成的理论框架简单地与当代思潮进行比较。因此，捕捉和响应时代性的问题，才是中国古代文论传统在二十一世纪得以活力重现，并且得到延伸和发展的根本途径。 另一方面，我们也注意到这样一种现象，正像当下文化市场盛行炒作一样，一些研究者热衷于西方文艺学的概念炒作、逻辑游戏，在一茬紧接一茬的新语码、关键词轮换中，丧失了自身的文化立场与信仰归宿。我们承认古代文论的当代性不是现成的而是开放的，但传统文论的当代性又绝对不等于是可以脱离历史与现实的“所指”的那种随意可能的“能指”意义与符号。所以在探讨传统文论的当代性意义之时，我们应该更深入地回到历史，同时又必须更广泛地关注现实，这两点对于寻求和实现中国古代文论的当代性意义同等重要。 总之，所谓的对话，应该是处于不同文化时空中的主体与主体、主体与文本、文本与文本等等诸种因素之间的行为，而中国古代文论当代性意义的阐发，势必要求它与西方文论形成最广泛而深入持久的对话。于此，我们可以说，二十一世纪中国文论最重要的创新之一，应该是开启并揭示传统文论当代性价值之巨大可能性，而挖掘和阐发这种可能性，只有在与于当代西方文艺思潮的平等对话中才能得以真正实现。同样，新世纪中国文艺学的进一步发展，也需要与传统文论形成最广泛而深入持久的对话，这种对话之意义绝不仅仅局限于单纯为克服中国现代文艺学的文化无根性危机，也不仅仅只是一种方法论上的权宜之计。我们应当从本体论的高度来认识古今对话的意义，这种对话是为了新世纪中国文艺学获得更本源也更具可持续性的文化精神力量，并且当代中国文艺学也只能在这种对话中成长、发展。更自觉地把古代文论引入当代文艺学，只是为了把理论之根植得更深，而理论之根植得更深也只是为了当代文艺学发展获得更大的文化精神力量。或许仅仅把“对话”视为“语境”还不够到位，事实上中西、古今对话乃是中国当代文艺学进一步发展的深厚的“土壤”，对于这块土壤，五四以来我们由于过度焦虑地忙着争辩孰优孰劣，而缺乏精耕细作，历史的发展或许到了我们该对这块土壤进行深耕的时候了。我们探究对话与中国古代文论当代性意义生成之归结点也在于此。 （原载《社会科学辑刊》2008年第1期） [1] 德国宗教存在主义哲学家马丁·布伯在《我与你》（Ich and Du）中，将对象化的主客关系称为“我－它”，即自我世界与“它”之世界的二重性，世界于我便是相对立的“它”者。人通过筑居于“它”之世界，利用于我相关联的一切在者获取经验，满足欲望。布伯认为，人类若没有这种对象化的活动，就不能产生科学。但是，假如一个人仅仅停留于这种态度的生活，那人也就物化，失去了作为主体的意义，他就不能成为一个真正的人。（参见马丁·布伯：《我与你》，陈维钢译，三联书店1986年版，第45-51页。） [2] 伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平等译，上海译文出版社1994年版，第11页。 [3] 伽达默尔：《哲学解释学》，第63页。 [4] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，见孙周兴编译《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第358页。 [5] （俄）巴赫金：《文本问题》、《1979－1971年笔记》，收入钱中文主编《巴赫金全集》第二卷，河北教育出版社1998年版，第302、393页。 [6] （德）哈贝马斯：《后形而上学思想》，曹卫东、付德根译，译林出版社2001年版，第53-89页。 [7] 张世英：《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社1995年版，第214-216页。 [8] 钱钟书：《谈艺录·序》，中华书局1984年版，第1页。 [9] 参见刘师培《南北学派不同论》，原载《国粹学报》第二、六、七、九期，1905年3月25日-10月18日出版，收入《刘申叔先生遗书》第15册，江苏古籍出版社1997年影印本。 [10] 张世英：《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆1999年版，第52-58页。 [11] 罗根泽：《中国文学批评史》第一册，上海古籍出版社1984年版，第32页。 (责任编辑：admin) |