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党圣元 内容提要： 自近代以来，在中国古代文学的研究领域形成了一系列“进步观”的代表，在批评史上占据了显赫的地位。本文厘清中国古代文学史观的内在理路，梳理“进步观”之思想与知识谱系及由传统变易发展观到现代意义确立之演变脉络，在此基础上，分析“进步观”由学术边缘走向中心之缘由，并对其学理背景及学术地位进行反思。 关键词： “进步观” 复古观 循环观 进化论 唯物观 自近代以来，在中国古代文学史研究和文学史通史书写领域，通过科学主义的“新史学”为中介，受“进化论”学说之影响，在批判、清算传统的所谓“循环论”之基础上，形成了诸如“发展”、“进步”等价值范畴，并且成为文学史书写中的价值评价标准，影响了整整一个世纪的中国文学史研究和书写。在此语境下，中国文学批评史研究方面，也致力于对中国传统文学批评话语中的“发展”、“进步”观念之耙梳和诠释。对这一学术现象进行思想史层面的反思，以及如何认识评价传统思想、传统诗文评中的“发展”、“进步”观念，对于我们总结和反思二十世纪中国文学史理论建构和书写实践意义重大。本文厘清中国古代文学史观的内在理路，梳理“进步观”之思想与知识谱系及由传统变易发展观到现代意义确立之演变脉络，在此基础上，分析“进步观”由学术边缘走向中心之缘由，并对其学理背景及学术地位进行反思。 从中国古代文学批评史发展的内在理路看，我们今天所谓“进步观”的种种表征，在传统时代主流意识形态的语境中，往往是以思想异端的面目出现的。但是历史的发展并没有按照已有的逻辑进行，当中国社会的历史步入了内忧外患的近代以来，随着传统思想系统的崩溃和西学的引入尤其是进化论、唯物观的深入人心，此一思想找到了理论的生成点，其反传统、反主流的思想品格不仅切合了社会变革之急需以及西学理论本土化之要求，而且对于传统信仰系统业已崩溃的中国思想界而言，亦是具有相当吸引力的现代转型方案，遂蓬勃发展起来，成为一个多世纪以来中国社会思想文化领域最时尚、最主流的话语形态，影响至今。在古代文学和古代文学批评研究领域中，也迅速将“进步观”的地位提升到与传统时代主流思想乃至国家意识形态抗衡的地步，成为与代表主流意识形态的落后思想针锋相对的进步思想，从而在相当程度上改变了历史本原状态，重新抒写了一部中国的文学批评史，并成为古代文学批评范式的现代学术转型中一个成功嫁接的范例。对于这一现象之形成进行剖析，既可以了解传统也可以启迪未来，本身就是一件很有意义的事情。 一、“进步观”之思想谱系 中国古代文学批评“进步观”之思想因子是在传统宇宙观、历史观和时间观所构成的古代知识系统中孕育而成的。虽然中国古代社会的历史在治乱交替、王朝更迭中流变着，但思想文化形成所依据的知识与信仰系统并无新变，加之秦汉至清以来中国社会的基本性质没有根本变化，因而形成了以复古观和循环观为主，“进步观”为辅的历史观和文学史观，其基本的学术品格定型于先秦。在我们对“进步观”之知识谱系进行审视之前，对其所依生的复古观、循环观进行一番瞭望就非常重要了。 以复古观而论，发展于三代、鼎盛于西周的礼乐理念在中国思想史上营造了一种独特的复古文化模式，其最显著的特点是，轴心时代的诸子都认为上古存在一个乌托邦式的完美社会形态，并由此转化为真诚的信仰，对其极尽美化之能事。儒家的理想是尧舜等圣王治理的“有道之世”——“大同”；道家乌托邦指向尧舜之前“小国寡民”状态的“至德之世”；墨家提倡“兼相爱、交相利”的尧舜及三代圣王之世；即使是崇古非今，直面现实的法家，其思想体系中仍然隐含着对三代传统及其文明成就的认可。尽管诸子学术倾向各异，论证的角度不同，且他们对圣贤的认定与理想时代的标准也不同，但是他们在致力于探索社会改良方案与实施路径以回归他们的王道理想时，都具有相同的复古价值取向。在他们看来，人类起初都有无限美好的“黄金时代”，尔后便日趋堕落，今不如昔，一代不如一代，这是西周礼乐秩序崩溃后种种复杂情绪，诸如对现实社会的失望、对黄金时代的追忆以及对理想秩序重建的期待等等，共同交织而成的。这构成了中国历史上最主流的乌托邦，由此所形成的向后看的思维模式直接影响了古代学术思想中复古风气之盛行，从汉代今文经学的谶纬、唐宋“古文运动”、明清经学的注疏、清末龚自珍、魏源、康有为的“托古改制”，要么尊道统而复古，要么假复古之名行变革之实，无不借古人之名抒己心志。综观一部中国文学发展史，就是在“贵古”与“趋新”之间反复拉锯展开的一部文学批评退化史；细观中国文学史上各种文学观念，不论提出目的何在，多少都带有复古的理论色彩。这一方面促使了文学批评史上重质轻文、贵古贱今、文以载道以及政教传统的形成，同时亦是“原始表末”、“格以代降”、“用事”等思维模式形成之根本缘由。 以循环观而论，其思想渊源虽然可以追溯到《夏小正》中有关夏代天象与物候的周期性描述，也可以在殷商卜辞的六十甲子表与周原卜辞中月相往复循环的记载中觅得，但明确的理论形态在《周易》与五行说中。《周易》通行本之卦序，以乾、坤二卦开始，既济、未济二卦终结，代表宇宙万物的六十卦居中，其意在于：乾为天，坤为地，乾坤处于往复无穷的交流之中，万物由此而生，由此而变，此乃天地间第一大循环。凡日月往来，寒暑交替，阴阳变幻，人事兴衰、生死轮续，乃至国家、民族的兴衰递嬗，无不烙上这种循环往复的印记，此乃《周易》泰卦九三爻辞所谓“无平不陂，无往不复”的循环理论。《老子》五十八章有“祸福相因”的思想、《庄子·天下》有“道无终始 ……一虚一满”的自然循环、《孟子·滕文公下》有“天下之生久矣，一治一乱”、《公孙丑下》有“五百年必有王者兴”的社会人事循环，凡此种种，无不具有浓厚的循环论思想因子。循环史观创始于邹言的“五德始终说”，此一学说把五行说应用于社会历史领域，认为人类社会的历史是遵循五行相生相克的规律而变化发展的。就中国古代史而言，虞土、夏木、殷金、周火的历史演变，便是依照土、木、金、火、水依次相生相克的秩序，按照《吕氏春秋·应同》的说法，历史的下一个阶段“代火者必将水”，到了水德，历史发展便完成一个循环，此后“水气至而不知，数奋，将徙于土”，社会历史就是在五行循环中周而复始发展的。这种循环史观在秦汉时期极为流行，汉代公羊学家有据乱世、升平世、太平世的社会兴衰治乱“三世”说、董仲舒创黑统、白统、赤统之朝代更替“三统”说。循环论之所以在古代思维体系中极为发达，这也是与自春秋以来王朝更迭而社会性质没有根本变化这一社会特征密切相关的。人们习惯在历史的循环往复和时间的永恒轮回中解释世间万事万物，所谓人之生死、家之荣辱、国之兴衰、天下之分合，都不离循环的路数。这既可视为古代诗歌回环反复与八股文章“起承转合”形成之思想缘由，亦是小说、戏曲中宿命论、因果报应思想大量存在的原因，更是文学批评中“一治一乱”、“一盛一衰”、“一文一质”、“一分一合”思维模式特别盛行之根本缘由。 在复古观和循环观所构成的主流意识形态的历史语境中，同生共长着以变易发展为主旨的“进步观”。从价值取向上看，与复古观憧憬历史的“本然”状态和循环观追求历史的“必然”状态不同，它追求历史“应然”的未来价值向度；从思想史的角度考察，所谓“进步观”有广义与狭义之分。就广义而言，凡是对古代整体知识系统以及在此背景下形成的主要思想传统，尤其是天人观、历史观和时间观所构成的价值核心层面质疑或挑战的，都可视为“进步观”的代表。如荀子发端的天人相分思想对主流的天人合一传统的质疑，其后王充、柳宗元、王安石、王廷相、魏源等人的继承发展，在中国近现代思想史、哲学史和文学批评史的研究中，此一类常常被冠以唯物主义或具有进步性、人民性等等名称；就狭义而言，是指对三代以来所形成的变易发展观的继承。在中国古代思想发展史上，复古观和循环观诚然占据了思想发展的主流地位，但求新求变的思想传统也一直存在，单从文学批评的思想发展来看，主要体现在核心范畴古今上，凡是认为今胜于古，对占据主导地位的复古论、循环论质疑的，都可视为古代文学批评中“进步观”的代表。这种更新通变的思想始终贯穿于传统文学发展中，时起时伏，时隐时显，虽然常常有来自于强大的正统思想对这些见解的打压，使之不能成为文学批评的主流思想，但在总体上仍然以极强的延续力、衍生力和包容性一直占据着古代文学思潮的一隅。 复古观、循环观和“进步观”是伴随着三代思想传统的崩溃，在春秋战国的社会剧变中萌生的，具有深厚的历史传统和人文内涵，代表了中国古代主要的文学批评史观。从学理逻辑上看，无论是向后看，还是向前看，都是乌托邦，都是源于对事物“已然”状态的不满所作的新的价值判断，因此，本质上并没有优与劣、进步与落后之别；从知识构成来看，虽然三者都萌生于社会思想的大变动时代，但是，复古观与循环观是在缺乏外来文明和异类资源的背景下，在本土思想资源的唤起与重新阐释中生成的，其价值源泉和思想基础来源于三代文化，因而先秦时期就相当成熟了。而变易发展观思想的若干因子虽然出现很早，但转换为具有现代学术色彩的“进步观”则完成于近现代的“西学东渐”中，在十九世纪末到二十世纪初的思想变革中，在旧学与新知的相互进入、相互交汇中最终完成其现代转型。故而三种文学批评史观在思想资源、生成模式乃至理论的适应度上都有很大的不同。前两者体系完善尤其不乏思辩上的意义，代有传人，故而牢牢地掌控了传统时代意识形态的核心地位；后者在思想体系、理论深度、理论传承诸方面并不具有优势，在传统时代有所发展，但从未占据主流地位，在思想史、文学史上的影响甚微，响应者甚少，但因其成功的现代转型，遂成为近代以来文学研究中最核心的价值取向，历久弥新，终成主流。 二、“进步观”之知识谱系 在中国古代文学批评史上，以变易发展、今胜于昔为主旨的“进步观”有深厚的学术思想基础和幽微不显的发展演变脉络，其兴起之内缘乃萌生于先秦的变易史观到中古时期反传统思想逮至明清时期的思想变革，外缘则是西学理论中进化论、唯物史观的引入。从先秦到明清，许多理论家表述了一定层面的进步理念，并逐步汇流成为古代思想发展中源源不断的一脉，其间亦出现了几次值得关注的理论总结阶段。 “进步观”的源头可以追溯到先秦。这是一个社会大变动的时期，三代礼乐文明在创造了丰硕的思想文化成就的同时，也带来了深刻的社会政治和精神文化危机：王室衰微、诸侯放恣、天子失官、大夫专权、学术四散，等等。处于思想交锋中的诸子从各自立场提出了变易发展的思想。孔子“信而好古”，对现实政治制度和社会思想有诸多批评，经常赞美尧、舜、禹等古代圣人，但他所持的并不仅仅是一种简单的复古思想，他主张因革，对三代礼乐制度之演变取一种发展的观点，《论语·为政》云：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”孔子认为每代都会继承前代的思想制度，并会根据现实变化进行适当“损益”，去掉一些不合时宜的旧制度，增加一些社会需要的新内容。其后荀子更为强调变化，《荀子·礼论》云：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”他提倡法后王，《非相》云：“吾孰法焉？故曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”先秦时期的重要典籍《周易》，强调“穷则变，变则通，通则久”的法则，提出了变化、更革、日新的思想，《系辞上》云：“参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？”尤为突出变化发展在自然、人事上的重要意义，这些思想对后世都产生了相当的影响。 法家倡导变法，认为治理社会的法则随着时代变化而变化，因而力倡社会历史的发展观。商鞅认为中国社会历史的发展经历了三个阶段，《商君书·开塞》云：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。……世事变而行道异也。”因而《更法》中提出：“治世不一道，便国不必古。汤武之王也，不循古而兴。商夏之灭也，不易礼而亡。然则反古者未可必非。循礼者未足多是也。”秦孝公用商鞅变法，奖励耕战，富国强兵，秦经六世吞并六国，一统天下。韩非进一步演绎了商鞅的社会发展阶段论，《韩非子·五蠹》中把历史划分为上古、中古、近古三个时代，他认为上古之世原始落后，人们构木为巢、钻燧取火，与禽兽虫蛇斗争；中古之世战胜洪水，前进了一步；近古之世，社会政治上平定桀、纣暴乱，又前进一步；当今之世已经进入了人类社会历史发展的第四个时期，所以“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备”，韩非子认为无论从自然生活条件到社会政治环境，人类都是一代比一代进步的，不明此理，就如同缘木求鱼似的迂阔和刻舟求剑似的愚蠢了。 考察先秦时期的发展变易观，可以看到，思想家们所关注的领域主要在于社会政治与历史演进，尚未进入文学这一次生领域，但其求变的精神为后来许多思想家所继承和发挥，并逐渐在文学与文学批评领域展开。秦汉以后，随着大一统政治的形成和古代社会思想体系的确立完善，社会性质、政治制度、日常生活乃至人们的思维方式、精神世界、文化气质上都基本定型而没有新的变革与突破，因而出现了一批主张变革进化的理论家，从王充、葛洪、刘知几、皎然、柳宗元、王安石、李贽、公安三袁等等，尤其是明清之际与晚清，变易观得到了更进一步的发展，代表人物如王夫之、章学诚、龚自珍、魏源等，他们的理论大多集中在文史哲领域，或大胆怀疑、或勇敢否定了先秦以来的复古论与循环论，认为社会历史变化的趋势是不断向前进步的，肯定今胜于昔，后世超过前代，文学的发展亦不例外，故而也或多或少的涉及到文学批评领域。 在中国古代文学批评史上，最早举起“进步观”大旗，考究古今利弊得失，致力于寻找文学批评正确立场者，东汉王充乃第一人。王充虽然师从班彪，思想体系也基本不离儒家范畴，但“细族孤门”的身份使其思想带有更多反传统、反主流的因素。他反对天人感应说、反对谶纬学说、反对拟古，与主流意识形态格格不入。针对汉代文学创作领域厚古贱今、模拟因袭以及复古主义倾向的普遍泛滥，王充明确反对“好高古而下今”的思维定势，嘲笑厚古薄今者“谓文当与前合”的观点，认为事物是殊类而不相似，故为文不能“强类”和“务似”，否则就会失却作者的本意或事物的原貌，即所谓“失情”和“失形”。在《论衡》一书中，王充多处批判“尊古卑今”、“褒古而毁今”、“好长古而短今”、“今之文不如古书”的世俗偏见，认为以时间先后作为批评标准并不符合文学发展的事实，他提出一系列新的文学批评标准，如真美、尚用、文质并重、独创、元气等等，其论有破有立，并不简单地“非古”、“颂今”，而是具有较为通达的文学批评视野。也正因为王充对汉代以来的主流意识形态持否定立场，加之其论在理论思维方面的意义并不突出，因此他的思想在东汉一代基本上没有影响。晋代葛洪继承了王充反对尊古卑今的思想，认为今文不仅不逊色于古文，而且远远胜于古文，故《抱朴子·钧世》云：“且夫《尚书》者，政事之集也，然未若近代之优文、诏策、军书、奏议之清富赡丽也。《毛诗》者，华彩之辞也；然不及《上林》、《羽猎》、《二京》、《三都》之汪秽博富也。”葛洪以文学进步发展观，对“古”一概否定，因而得出《诗经》不如汉赋的结论，其反传统的勇气固然可嘉，但矫枉过正，片面强调今胜于古，不免走向了另一个极端。 中古以后一批持“进步观”的思想家，不仅主张社会是不断发展前进的，各种典章制度随着时代而发展变化，而且认为这种发展变化有其自身发展的客观规律。如刘知几《史通·烦省》中承法家“古今不同，势使之然”而来的历史进化论，认为社会进化不是圣人主宰的，而是由“势”决定的，后有柳宗元、刘禹锡、王廷相、王夫之、章学诚、魏源对“势”认识的不断深化；又如唐代杜佑《通典》、宋代郑樵《通志》、元代马端临《文献通考》对于历代名物、制度、礼节沿革的述考，他们主要致力于政治制度和人文教化的理论建树，极具历史演进的目光，但目的在于资治，少有论及文学批评的；隋唐以后，中国文学史上出现了几次目标明确、口号鲜明、声势浩大的文学革新运动，如唐代陈子昂等倡导的诗歌革新运动、元白的新乐府运动、韩柳的古文运动、北宋欧苏的诗文革新运动、明代反复古文学思潮、直至近代梁启超、黄遵宪等的“诗界革命”、“小说革命”，凡此种种，都延续了先秦两汉以来的进步理念，具体到文学批评理论的建设上，较为重要的是明代反复古思潮。 明代反复古的文学思潮，针对前后七子“文必秦汉，诗必盛唐”的复古主义文学见解及其文学退化论，先有李贽，后有公安三袁。李贽认为文学是随历史而发展的，以“童心”而不以时势先后作为评论文章的标准，故《童心说》云：“诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体；又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”他对明代的复古思潮与模拟倾向表达了强烈的不满。承其衣钵的三袁，以“天下无百年不变之文章”为口号，高举反复古主义大旗，对复古派诗文的流弊进行了尖锐而深刻的批判，形成了一系列鲜明的理论主张。他们以“势”论文学，其主旨在于“变”，如袁宏道《与江进之》云：“辟如《周书》、《大诰》、《多方》等篇，古之告示也，今尚可作告示不？……世道既变，文亦因之，今之不必摹古者也，亦势也。”他们认为古今文学的不同在于时代的变化，文学之可贵在于变。三袁以“识”、“才”、“学”、“胆”、“趣”为诗文三味的根本，以“独抒性灵”、“见从己出”的独创论来批判和纠正复古派的形式主义模拟论，思想体系较为全面。李贽、三袁的思想以强烈的反传统、反理性和提倡人性自由解放的精神，展示了具有近代思想色彩的革新品格与审美理想，表明一些新的质素开始出现在古代文学批评领域，尽管这些思想因素的影响还是微弱的，远远不能与传统的主流意识形态抗拒，其不久被晚明复古主义思潮的复兴所颠覆即为一个明证，但这毕竟为中国古代文学批评史留下了一个具有近代启蒙色彩的结尾，逮至清代袁枚《答沈大宗伯论诗书》中“诗有工拙而无今古”的说法，晚清龚自珍等人的文艺思想也仍然是对李贽、三袁思想的承续，从整体上看，不仅没有超越反而有所退步。明清时期反复古的思想运动是伴随着中国封建社会末期传统价值观的动摇以及意识形态的自我批评与更新展开的，而当所谓“天崩地解”、“破块启蒙”的历史剧变来临时，中国古代知识体系本身已经不具有自我更化的力量，古代文学批评史也因此失去自我更新的能力而终结。 值得一提的是齐梁时代的刘勰，《文心雕龙》一书多篇论及文学发展观念，因此现代学者多从继承与发展的关系来肯定彦和之文学发展进步论。虽然刘勰在具体论及八十余种文体时，首明其所自、次考其演变、末察其所终，使人明瞭每一种文体发展流变的全过程，因而具有明确的历史意识；但从文学史观上考察，刘勰重传统胜于新创，在文学史观上所受复古观、循环观的影响胜于“进步观”，其新变的内容都是在“征圣”与“宗经”这些恒古不变的框架中进行的。《通变》中对历代文学的历史变迁作价值评价时归结为“从质及讹，弥近弥淡”，刘勰认为一部文学史的发展乃是今不胜古的质文更迭循环，这与明代胡应麟以“格以代降”来定格《诗经》以后诗歌的发展态势具有相同的价值取向，简明扼要地点出了文论家从古今对照中得出文学退化论的共同认识。实际上，视“通变”为复古之变，前人已经有很多研究成果，如纪昀评云“复古而名以通变”，黄侃认为：“彦和此篇，既以通变为旨，而章内乃历举古人转相因袭之文，可知通变之道，惟在师古，所谓变者，变世俗之文，非变古昔之法也。”[1]视“通变”为循环之变，也可以从《通变》篇中找到不少印证，如“明理相因”、“循环相因”、“莫不相循”，彦和在“质文之间”、“雅俗之际”言通变的思想，明显带有“一治一乱”、“一盛一衰”、“一文一质”的循环论痕迹。因此，就主体思想而言，刘勰虽然主张变易的发展观，但并非“进步观”，而是以复古观和循环观为主体的守成思想。《文心雕龙》一书的主导思想，与其所处时代是格格不入的，因而在很长的历史时期都无甚影响，其理论生命力直到近代以后才得以充分挖掘，始引起较大的学术反响。实际上，考察中国文学批评史，少有能够与传统彻底决裂的理论家，他们大都在传统的复归与时代的呼应中持一种矛盾的文化心态，虽然不乏新变的因子，但在整体历史观和文学史观上却毫无例外都是极为守成的，巨大的传统常常作为先在的知识资源规定了他们理解的视野和方向。类似的情况在清代叶燮的思想中也存在，虽然其“惟正有渐变，故变能启盛”的说法首次为新变找到了理论基础，但其“正变盛衰，互为循环”，也是明显承循环论的路子。 三、“进步观”之现代意义 中国古代文学批评中虽然有着久远的变易观传统，也不乏进步的某些质素，但是具有近现代思想色彩“进步观”的拈出并最终成为传统批评范式现代转型中一个成功例子，是滋生于近代以来中国积弱的国势，并与中国传统经学体系的崩溃和西方现代学术体系的引进密切相联的。“进步观”现代学术意义之确立，得益于中国近代以来一批先进的思想家，他们充分挖掘了《周易》“通变”以及荀子“合群”、“与天争胜”等思想中所包含的进化论乃至唯物史观的思想精髓，同时又极大地吸收了近代西方自然科学理论和社会政治学说，将二者逐步结合、熔炼从而创造出中国式的进步理论。从戊戌维新、辛亥革命、五四新文化运动到新民主主义革命这些中国近代史上的重大变革中，在进化论、实用主义、非理性主义、马克思主义唯物史观等思想武器颠峰与落退的交织中，“进步观”所确立的不断发展、不断进步的主旨伴随着新的世界观、价值标准的确立得以不断深化，并伴随着进化论之深入人心与唯物史观地位之强化最终确立了主导地位。 作为解释历史演进的世界观和求新求变的方法论，进化论不仅具有科学的理性精神，更重要的是它物竞天择、适者生存的思想内核在中国内忧外患的历史语境中契合了人们救亡图存的情感需求与寻求变革的社会心理，因而能迅速地被中国知识分子所接受并成为戊戌变法至“五四”前后影响最为广泛的思想潮流，衣被几代人，对二十世纪中国思想文化产生了深远的影响。 康有为第一次将进化论引入社会历史领域，并与《周易》变易思想和公羊学“三世说”形式相结合，提出不中不西的社会进化理论。他认为人类社会发展的历程是从君主专制的“据乱世”进而到君主立宪的“升平世”再发展到民主的“太平世”这样一个从低级到高级的过程；严复依据达尔文的生物进化理论和斯宾塞学说的社会达尔文主义，将生物“物竞天择”、“后胜于今”的进化论直接应用于人类社会历史领域。其论完全建立在自然科学的基础上，突出了进化规律的普遍有效性，摆脱了传统经学的套路，具有更为完全意义上的近代科学品格；梁启超以社会历史的进化思想对传统的史学观尤其是孟子“一治一乱”的循环史观进行了尖锐的批判，他认为“凡在天地之间者，莫不变”，“变”乃“古今之公理”[2]，故而积极倡导思想解放与学术变革，提倡“史学革命”、“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”，梁氏将进化论用于文学研究，影响极大，对于当时倡导以复古为通变的“宋诗派”、“桐城派”给予了致命的一击，牢牢地占据了文学批评领域的统治地位；刘师培更是以进化论研究中国古代学术史的躬行者，在《哲理学史序》中，他以达尔文“天择物竞”之说分析周末诸子学说，认为儒墨代表了天演学派，儒家之论近于达尔文，墨家之论近于赫胥黎；《论文杂记》从进化论的角度，对古代文学的语言通俗化进程给予了肯定的评价[3]。其论中西对照比较，虽不免有穿凿附会之嫌，但字里行间亦不乏真知灼见，使人耳目一新，至今仍然不失其借鉴价值。 被恩格斯誉为“十九世纪三大发现”之一的进化论，以强调进步与发展、肯定创新与变革的思想内核贯穿了近代中国政治革命、思想革命和文学革命的各个领域。当运用于文学领域时，进化论所具有的现代品格、进步理念和乐观精神，能够迅速适应社会思想剧变时期所赋予文学的超值想象。在进化论思想的指导下，中国文学完成了由古典形态向现代形态转型的质变，文学批评领域也因此发生了巨大的变化，新的价值标准开始形成。 从梁启超倡导“政治小说”开始，一种新的文学批评标准就开始确立了。他拔高小说地位，视小说为造成中国群治腐败的总根源，将其视为国家兴亡的惟一问题来言说，因此认为必须改良小说才能振兴民族、富强国家。其小说理论，虽然像传统时代的文学批评一样，包含了对人文教化的关注而具有明确的政治倾向性，但以鲜明的现实针对性并融入了对民生疾苦的关怀与思想启蒙的要求，因而在一个灾难深重的时代颇能为国人所接受。“五四”前后，在进化论思想的影响下，新文化运动的倡导者彻底抛弃了崇古、复古的价值取向，在小说、诗歌、散文、戏曲等各个方面不断注入新的质素，从语言到形式、从内容到理念实现了彻底的革命。胡适《文学改良刍议》中，打破了传统文学研究中占主流的复古观和循环观，将文学史的进程描绘成一个动态的发展过程：“文学者，随时代而变迁者也。一时代有一时代之文学……此非吾一人之私言，乃文明进化之公理也。”[4]在这种观念的指导下，他在《白话文学史》中将白话文学视为中国古典文学的正宗，认为白话文学取代文言文学是历史发展的必要结果；陈独秀在《现代欧洲文艺史谭》中，用进化论将欧洲近代文艺史的发展过程描述为古典主义、理想主义、写实主义到自然主义的由低到高的发展过程[5]；青年时代的鲁迅也是进化论的信仰者，他相信一代胜于一代，青年胜于老年，将来胜于过去，催进新的生长和旧的死亡，“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值，更可宝贵”[6]；1929年谭正壁编《中国文学进化史》，更明确地将中国古代文学分为进化与退化两端，宣称“以进化的文学为正宗，而其余为旁及”，故不但“拒绝叙非文学的作家或作品，而且对于退化了的文学，也加以非议和忽视。”[7]逮至刘大杰1939年著《中国文学发展史》自序仍云：“文学的发展，必然也是进化的而不是停滞的了。文学史者的任务，就在叙述他这种进化的过程与实质，形式的演变以及那作品中所表现的思想与感情。”[8] 以进化论为理论武器所形成的“进步观”理念，极大地催生了中国现代文学创作与研究中不断追求进步思想品格的确立，产生了广泛而深远的社会影响与历史效应。以今人之眼光观之，其学理基础有二：其一、所谓的“进步观”实际上是在西学体系并参照西方的现代化模式，对中国传统文学思想进行的价值重估，因此其批评话语的预设中已经暗含了对于这一参照模式所具有的先进性的认同；其二、“进步观”之确立也深受二十世纪以来流行的矛盾论思维方式的影响，也就是将新与旧、传统与现代、进步与落后作为对立存在的二元，非此即彼。其先在的西方中心主义和二元对立思维模式固然可以使我们从另一个角度理解传统文化，但是对于传统本身，可能是一种误解。其实最早看出进化论弱点的是章太炎，他于1906年写《俱分进化论》一文反对进化论，认为善在进化、恶也在进化，进化与退化同时存在，故而“进化之恶，又甚于未进化”[9]；冯友兰在上世纪二十年代所写的《一种新人生论》（上）中也认为：“中国近译演化为进化，愈滋误会。其实所谓演化，如所谓革命，乃指一种程序，其所生结果，为进步亦可为退步，本不定也。”[10]其论虽深刻，但惜其今日也未能引起足够的重视。 伴随着二十世纪科学主义的破产，上世纪二十年代以来，进化论以其内在的缺陷而被马克思主义唯物史观所取代。两相比较，其同在于：进化论与唯物史观是与复古的、循环的历史观相对立的进步发展观，都对社会历史的发展持肯定的价值判断，正因为两者都具有不断追求进步的相同理念，这也为当时激进的民主主义者迅速转化为马克思主义者提供了理论上的可能；其异在于：进化论是把生物的进化规律运用于人类社会，唯物史观则是从人类社会自身的生产力来解释社会进化的缘由，它提倡有别于生物进化的社会发展规律，这既能回答历史的问题又能回答社会人生的问题，因而具有更强大的理论说服力，加之被十月革命的胜利所证实，更强化了其科学实证品格，因此很快取代进化论成为新的思想主导范式。但在进化论影响下所形成的新胜于旧的价值理念和不断进步的理想主义乐观品格，却得到了进一步的强化。这种观念认为新的就是好的、进步的，而旧的就是不好的，落后的。表现在文学观念上，凡是与传统时代主流意识形态结合紧密的都是腐朽的、落后的，而凡是在当时以思想异端面目出现的都是积极的、进步的。 一种批评标准的形成，不仅取决于批评主体自身的需要、利益、情感，而且更受制于所处环境、历史传统以及自身的知识储备与行动目标等等因素。以“进步观”论文学之失在于放大、夸张了主体的变革意图与创新理念，将古代文学思想中的某些倾向提升并扩大到与传统主流思想抗衡的地步，从而使一些论断偏离了历史的真相。而这样一种并不甚切合文学批评史真相的理论定位之所以能够成立并长期占据主流地位，并演变为一种根深蒂固的思想传统，更主要在于进化论、唯物史观在批评家诠释文学史的活动中起到了预设的理论导向作用。这些既定的传统至今仍然作为古代文学研究中知人论世的价值标准，支配着此一领域的研究，从而形成遮蔽历史真相的难以破除的偏见。 如果我们从经济、政治、文化、生态以及人自身发展完善的角度对历史发展中的“进步观”进行综合、系统的评价，可以发现，无论是被表述为按照既定模式和节奏直线发展的“进步观”，还是被表述为在新旧斗争与否定之否定中前进的“进步观”，在向我们展现了一幅理想主义的乐观前景时，却忽略了进步过程中的失败和教训，忽略了不断进步理念下人类付出的惨重代价。二十世纪以来，在战争杀戮不断重现、经济发展延缓停滞、生态环境整体恶化、科技负面效应渐次凸现之时，重新关照人类自身的存在命运，作为人类心灵支撑的理性主义进步观已经崩溃，人类社会的发展将持续进步的冥想与梦幻业已破灭。正如我们无法在进化与退化、进步与落后的两极之间，对其是否承载了人类社会发展的规律进行终极性证明一样，我们也无法对文学发展的过去与未来作出一劳永逸的解释。如果我们超越近代知识论中的真理意志，在考察中国古代批评史的发展观时，暂时悬置进步与保守、前进与落后等价值判断，而把问题放在更为广阔的历史语境中，提出有关进步的话语是如何由边缘走向中心并在一个多世纪中兴盛不衰的问题，可以发现，其意义绝不仅仅在于一种理论在历史实践中的突破，它更多地关乎话语权争夺中的文化策略与文化立场，更多地关乎新意识形态的建立，更多地关乎人类自身生存状态与历史命运的反思，因此，对其合法性与正当性乃至未来走向之质疑也就不可避免了。 （原载《文学评论》2008年第5期） [1] 黄 侃：《文心雕龙札记》，华东师范大学出版社1996年版，第131页。 [2] 梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集》第1册，上海中华书局1936年版，第1页。 [3] 刘师培：《刘师培全集》第1、2册，中共中央党校出版社1997年版，第512、81页。 [4] 胡 适：《胡适全集》第1卷，安徽教育出版社2003年版，第6页。 [5] 陈独秀：《现代欧洲文艺史谭》，《青年杂志》第一卷第三、四号，1915年11月15日、12月15日。 [6] 鲁 迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第132页。 [7] 谭正壁：《中国文学进化史》，上海光明书局1930年再版，第11页。 [8] 刘大杰：《中国文学发展史》（上卷），古典文学出版社1957年版，第1页。 [9] 章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社1982年版，第386页。 [10] 冯友兰：《人生哲学》第十二章，《三松堂全集》（第一卷），河南人民出版社1985年版，第515页。 (责任编辑：admin) |