|
五 胡塞尔谈论身体的重要性似乎有点“不得已而为之”，他追寻纯粹意识，但绕不过身体的功能这一问题，他确实一定程度上发现了“身体间性”。后期胡塞尔的交互主体的还原概念，其实质是向“心理学纯粹交互主体的还原”。他在《笛卡儿的沉思》中也试图揭示“交互主体性的先验存在领域”，所以在他的思想中，意识是占主导地位的。梅洛-彭迪的感知现象学思想确实可以与中国古代的感物说思想相比较。他后期的间接本体论思想也可与道家的宇宙观相比较。 首先是梅洛-彭迪的身心统一和同一说。从《行为的结构》和《感知现象学》的某个时候起，在梅洛-彭迪的词典里，“身体”一词包括意识，“意识”一词也必然连带着身体。中国古代哲人不像西方二元论哲学那样把“身”与“心”视为两种各自绝对独立的实体，一般情况下都视为一体。《老子》第七章云：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。”第十三章说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患！故贵，以身为天下，若可寄天下；爱，以身为天下，若可托天下。”这里的“身”皆指身心一体的自我，第二首里兼有身份之意。第二十八章“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。故大制无割”中的“官”字，本指人的五官功能及其活动，这里借喻为人类的认识与思维活动，可见也是用其身心一体的意思。“官长”即人类认识和思维活动的指导者。 庄子的人学是一个相当复杂的体系，从他对人生困境、对理想人格“至人”、“神人”、“德人”、“圣人”、“真人”等的特点的描述，对人生修养方向的描绘中，皆可看出，他或者把身心看为一体，或者把身心放在同等地位，即精神与身体是一起升华的。下面是他对理想人格的几处描述： 藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。（《逍遥游》） 至人神矣，大泽焚而不能热，河汉洹而不能寒，疾雷破山飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。（《齐物论》） 古之真人... ...登高不慄，入水不濡，入火不热。（《大宗师》） 圣人... ...入于不死不生。（《大宗师》） 人生修养则要达到“坐忘”的精神状态： 堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。（《大宗师》） 儿子动不知所为，形不知所立，身若槁木之枝而心若死灰。（《庚桑楚》） 堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟，解心释神，莫然无魂。（《在宥》） 这里的“大通”、“涬溟”是对那种整体性的自然实在的描述，而这种实在性的概念表述则是“道”。这类描述很多。 身体与意识的关系在中国哲学中反映为形与神的关系。《管子·内业》篇认为“天出其精，地出其形”，形体与精神可离为二，又可合而为一。后期墨家有“生，刑（形）与知处也”。[i]是说形体与知识相融合而有生命。这里的知识主要是精神现象。真正明确提出形神这对范畴的似乎是荀子。他说： 形具而神生。好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情；耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。[ii] 强调精神对形体的依赖关系，克服了从《管子》到后期墨家以精神和形体为二元的倾向。《淮南子》基于“精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也”，[iii]认为两者的关系是： 夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也。一失位则三者伤矣。[iv] 生命的形、气、神三要素有一定的内在次序，三者之间，“以神为主者，形从而利；以形为制者，神从而害。”这是因为“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷”。[v]但《淮南子》论述神制形更多地从实用出发，含有以精神理智制约形体的纵情享乐，精神理智若不制约，就会伤害形体健康。“此膏烛之类也。火逾然（燃）而清逾亟，夫精神气志者，静而日充者以壮，躁而日耗者以老。”《淮南子》首先以烛火喻形神，未能摆脱形神二元的影响。 司马迁扩展了形神范畴，把它与生死问题相联系。司马迁说： 凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死，死者不可复生，离者不可复合，做圣人重之。由是观之，神者，生之本也；形者，生之具也。[vi] 司马迁是以形神离合论生死的，给“神不灭”论留下了可资利用的思想资料。东汉初年的桓谭对汉代的神仙方术迷信给予抨击，否定了神可离形而存在、精神决定形体的思想。他继承了《淮南子》的烛火之喻： 精神居形体，犹火之然（燃）烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然（燃）其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯蜡，而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。[vii] 只有点燃蜡烛才有烛火，精神离不开形体，烛火依赖蜡烛。人老形体枯槁，精神并不能润泽枯槁了的形体内外，使之不衰老，犹如不能用火使蜡烛的灰烬复燃一样，人死气绝而死，形神俱灭，火烛俱尽。 范缜总结前人成果，提出了“形神相即”、“形质神用”等命题。《神灭论》云： 神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。[viii] 形神不相分离，两者“不得相异”或“形神不二”，而是“名殊而体一”。形是神的基础，离开形体无独立不灭的精神；“形者神之质，神者形之用。”“质”乃本质，“用”即功用，功用依附于本质。范缜用质与用的范畴，刃与利的比喻，把形神范畴提高到本体范畴来认识，他还提到人的感觉思维要以不同的生理器官作为物质基础。我们这里不再展开。总之，梅洛-彭迪的身心统一和同一说与老庄、荀子至范缜一线的中国思想是相通的。 梅洛-彭迪“人与世界一体”的思想在中国古代哲学中有着更充分的表达。老子“域中有四大，而人居其一焉”，庄子著名的“齐物论”思想，即表达了“天地与我并生，而万物与我为一”的同样思想。当然两位哲学家的表述各有特点，庄子更强调人的自由，梅洛-彭迪的“意义投资”、身体对世界和物体之潜在知识先于任何关于世界的科学、身体与世界的“同谋关系”、身体表达和“外达”存在的能力等命题，则有着鲜明的现代特色。中国古代文论是通过诗、音乐和歌舞的起源来谈论人对大自然的表达问题的。 笔者以为，梅洛-彭迪的“世界的意向性”和“存在的意向性”概念与老庄“道”的概念相通。“世界的意向性”或“存在的意向性”不是意识主体的意向性，也不是某种绝对理念、先验意识的意向性，而是世界或大写的存在的发展演变方向。“道”中就包含着这样的意思。他的“本体源”概念可以理解为“道”的另一维度，即宇宙的起源和诞生之途。梅洛-彭迪把自己的“世界的肉身”概念比作大写的“存在的原型”，我们可以把它理解为老庄心目中的生气勃勃的宇宙的原初状态。梅洛-彭迪在“世界的肉身”下所使用的“交错”概念与庄子的“物化”之境，与庄周梦蝶所表达的物我交错、物我两忘的审美趣味亦很接近。 最后我想说的是，感知现象学和感物说都重视现实世界，都重视从现实和实践出发去认识世界。中国古代的感物说加《易经》的发展变化的思想，与马克思主义的辩证唯物主义思想相通。梅洛-彭迪的感知现象学和本体论思想与后者也不矛盾。[ix]它们的区别是时代的区别，论述视角、论述内容和侧重点的区别，论述动机和目的的区别，服务对象以及在历史上所产生的作用的区别。 参考文献： L. Kelkel, Arion, Le Legs de la phénoménologie, réception, appropriation, Métamorphose, Paris, Editions Kimé, 2002. Merleau-Ponty, Maurice, La Structure du comportement, Paris, PUF, première édition 1942, 8e édition, 1977. La Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945. Sens et non-sens, Paris, Gallimard, 1996. Le Visible et l’invisible, Paris, Gallimard, 1964. Merleau-Ponty à la Sorbonne, résumé de cours, 1949-1952, Paris, éditions Cynara, 1988. L’Oeil et l’Esprit, Paris, Gallimard, 1964. Desanti, Jean Toussaint, Introduction à la phénoménologie, Gallimard, 1976. Tréguier, Jean-Marie, Le Corps selon la chair, phénoménologie et ontologie chez Merleau-Ponty, Editions Kimé, 1996. 梅洛-庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，北京，商务印书馆，2001。 杨大春：《感性的诗学：梅洛-庞蒂与法国哲学主流》，北京，人民出版社，2005。 《梅洛-庞蒂》，台北，生智文化事业有限公司，2003。 郑金川：《梅洛-庞蒂的美学》，台北，远流出版公司，1993。 胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，北京，商务印书馆，1997。 《笛卡儿的沉思》，张宪译，蔡坤鸿校，台北，桂冠图书股份有限公司，1992。 《胡塞尔选集》，上、下，倪梁康选编，上海三联书店，1997。 笛卡儿：《笛卡儿思辩哲学》，尚新建等译，北京，九州出版社，2004。 陈良运：《中国诗学体系论》，北京，社会科学出版社，1992。 王运熙、顾易生主编：《中国文学批评史新编》，上下册，上海，复旦大学出版社，2001。 杨润根：《发现老子》，北京，华夏出版社，2003。 《发现论语》，北京，华夏出版社，2003。 曹础基：《庄子浅注》（修订本），北京，中华书局，2000。 崔大华：《庄学研究》，北京，人民出版社，1992。张少康、卢永璘选编：《先秦两汉文论选》，北京，人民文学出版社，1996。 [i] .《经上》第四十，《墨子间诂》卷十。本节关于形神问题的资料参阅了张立文著《中国哲学逻辑结构论》，北京，社会科学出版社，2002。 [ii] .《天论》第十七，《荀子新注》，中华书局1997年版，第271页。 [iii] .《精神训》，《淮南子》卷七。 [iv] .《原道训》，《淮南子》卷一。 [v] .同上。 [vi] .《太史公自序》，《史记》卷一三O。 [vii] .《祛蔽》第八，《新论》卷中，上海人民出版社，1977，第31页。 [viii] .《梁书》卷四十八。 [ix] .《感知现象学》第五章末尾有一个长注，梅洛-彭迪表达了他与历史唯物主义的关系。他的解释与马克思主义的基本精神是一致的。 作者：社科院外文所史忠义 (责任编辑：admin) |