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作为一种特殊的文类，游记内容博杂，无所不涉，一向是历史学、地理学、人类学、社会学等多种学科的有用材料。各门学科对游记文献的使用本身，自然地说明了各自研究游记的视野和方法。然而从文学角度研究游记，却一直有所不足。传统上，人们往往从所谓“文学性”着眼，选取那些文辞优美、叙述雅洁、情感动人、哲理丰富的篇章进行审美的点评，而对绝大多数不大有“文学性”的文本，则视若无物。不光对古代作品，就是对现代大旅游背景下产生的单篇游记，其情况往往也是著者作之，论者述之，随意发表一点艺术体味或人生感思而已。从文学的立场，人们对游记仿佛只能欣赏，谈不上研究。 然而许多情况下，游记作为旅行活动的产品，受到旅游文化的规律性的制约。具体说来，游记是游行者离开本属于自己的文化空间体验另一种文化空间的记录，是旅行者主体文化与所达地客体文化互相比较和交流的产物，它不只讲述了旅行者私人的事实，同时也讲述了他的社会性的文化反应。所以，可以把游记作为跨文化研究的对象，通过考察旅行者作为两种文化之间的媒介或曰接受者与传播者的情况，来更好地认识游记作品本身。这种研究虽不直接针对“文学性”，但它可以增进我们对作品的人文内涵及其艺术表达的理解，因而属于文学研究的应有之义。从这一角度说，香港学者郭少棠的新著《旅行：跨文化想像》具有重要的参考意义。 郭氏的著作是从分析“旅游”的概念展开的。国内绝大多数著作都笼统地谈“旅游”，其语境基本上都是现代观光旅游或所谓“大旅游”，所涵盖的内容毕竟有限。针对这一情况，郭氏仔细辨析了人们经常使用的诸种词语，提出了一套新的分类方法。他用“旅行”的概念取代“旅游”，将其作为一个总称，在“旅行”项下，又分“旅游、行游和神游”三个子目。根据郭氏的分类，“旅游”指的是“观光娱乐旅行”，既包括了现代人的“大旅游”，也包括了古代社会中以愉悦身心为目的的登山临水、周游四方；“行游”指的是“非观光娱乐旅行”，即本身具有实际目的，又有较长时间跨度的外出活动，如商业旅行、军事远征、外交出使、宗教朝圣、移民以及政治流放；“神游”指的是“精神旅行、想像旅行、网络旅行和生死之旅”，这些旅行不涉及物质世界的时空移动，而是想像力的实践，它们产生出庄子逍遥游式的自由的人生哲学，东西方跨越生死门槛的宗教体验，游仙诗、模拟游记小说和科幻小说等文学作品（35页）。郭氏从“神游”的角度看哲学、宗教和文学，颇给人耳目一新的感觉，但这里笔者想强调的是“行游”概念对游记研究的意义。把抱有严肃目标的“行游”与追求异域情调的“旅游”划开，我们就自然对前一类游记给予特别的关照，不会将二者一锅煮。当然不是说，从“旅游”产生的游记没什么价值，这类游记的艺术表达和人生感悟往往是相当出色的。但是，从“行游”产生的游记显然包含更多更丰富的文化现象，对这些成分采用跨文化的角度研究，会发现不少先前很少被注意的更有价值的内容。 无论是“旅游”还是“行游”，都涉及到文化认证与文化转移的问题。郭著讨论“文化转移”之后再谈“文化认证”，我以为顺序似乎错置了，因为“文化认证”总是发生在“文化转移”之前的。顺序姑置不论，这两个问题都与我们关心的游记相关。“文化论证”或称“文化身份”，指的是旅行者接触异文化后通过比较对自身文化做出的确认。按照郭氏的观点，短暂的娱乐性旅游只是对异文化的猎奇，这种猎奇会唤醒对固有文化习俗的反刍，出于对异文化风俗的不适应，反而会加强对自身文化的亲切感（63页）。反之，由于行游者对异文化接触较长，切入较深，对他者文化的评量会更加深刻合理，故而能将自身文化与他者文化摆在恰当的位置，进行文化的双重确认（106页）。 在游记文学中考察文化认证的情况是非常必要的，但笔者以为，应该考虑到这种认证的差别条件。在郭氏的著作中，只要是旅行，就是文化比较，就是跨文化研究的对象，并未将本土旅行与异域旅行相区别。但实际上二者在文化认证上的区别是颇大的。举例来说，陆游的《入蜀记》记载作者由浙入川的旅途，作品中既有登高望远摹写河山之壮丽，又有寻古探幽访求先贤之遗踪，由对各地文化差异性的认识，更加强化了对中国文化整体性的认同和归属感。这种充满激情的积极的认证，是《入蜀记》令后代读者感动的重要原因。又如对范成大的《吴船录》，有人评价说：“蜀中名胜，不遇石湖，鬼斧神工，亦虚施其技巧耳”（陈左高《中国日记史略》，上海翻译出版公司1990年，16-17页）。蜀地的名胜要范成大这个吴人才写得出，这听起来有些夸大，却说明了民族文化的通约性对地域文化的差异性的优势作用。所以，本土旅行中的文化认证是以同一性为主导的，即使强调区域差异，这种差异也是建立在华夏一统的前提之下，对整体文化起到补充和加强的作用。与本土旅行相反，中国古代文献中大量的异域游记，无论是“朝圣”游记（法显《佛国记》等），出使游记（徐兢《宣和奉使高丽图经》等），还是私人游记（汪大渊《岛夷志略》等），都在突出强调文化的差异性。 同质文化重“同”，异质文化重“异”，这应该是游记所反映出的不同的文化取向。虽然郭氏在著作中没有明确区分本土旅游与异域旅游这两类事实，他实际上对异域旅行中的文化认证问题还是做了颇多的讨论。特别值得参考的是他援引西方学者的“性别化旅游”理论对“优势文化认证”和“劣势文化认证”的阐发。所谓“优势文化论证”，是指旅行者自居于男性支配地位，将他者文化女性化，通过操控和贬低对方的文化而膨胀自己原有的文化身份。优势认证主要是通过旅行者的文化想像来实现的。反过来，“劣势文化认证”则是由殖民者的军事、经济以及宗教、科技的进逼所引起的，它导源于旅行者对殖民者国家文化差距的体认。劣势认证的结果是自卑情绪和殖民心态（131-135页）。如果用这种理论来解释中国异域游记，则古代关于周边地区的游记与近代西方殖民者的东方游记相似，大都有通过文化想像构筑优势文化自我认证的成分；而近代大量涌现的西方游记，则是一步步走向劣势文化自我认证的记录。当然，优势认证并不就是将对方的文化一笔抹杀，劣势的认证也不是将自身的文化看成一无是处，二者往往是互相交叉、互相支持的。拿近代西方游记来说，从王韬的《漫游随录》到梁启超的《新大陆游记》，从斌椿的《乘槎笔记》到戴鸿慈的《出使九国日记》，其中的文化认证呈现出极为复杂的形态。一部作品中可能既有优势认证又有劣势认证，在自卑中有自豪，在自信中又有失落，需要从文本出发做细致的有分寸的考察，不能武断地下结论。 如果接受郭氏“行游”的概念，将商旅、远征、出使、朝圣等都看作旅行，则在传统社会里不同文化间的所有接触都以旅行为条件。因此旅行就成为人类不同民族间文化转移的动力源。关于文化转移的问题，郭氏分为两种情况，即“部分转移”和“整体转移”。在一般的文化交流中，他者文化的成分被大量接合到行游者原有文化之中，导致原有文化结构发生一定改变，这就形成了文化的部分转移。而当自身文化在与他者文化的比较中发生了文化危机时，他者文化的因子成为自身文化的典范，引起原有文化结构发生巨大的改变，就形成根本的文化转移（114页）。 从中国游记史的资料来看，无论是文化的“部分转移”还是“根本转移”，游记都起到了一定的作用，虽然这种作用不是最主要的。汉唐时代中国向印度“西行求法”，可以看作是文化的“部分转移”，这中间最主要的贡献是中印两国高僧的译经和说法。但法显的《佛国记》、玄奘的《大唐西域记》对古代印度和西域文化的传播介绍之功不可否认。由于旅行者对文化间的比较最为敏感，其游记往往最早传达文化危机的信息，预示原有文化的深刻变革，如晚清出使英法大臣郭嵩焘的日记就是如此。但在文化危机发生以后，文化转移的内容却主要不是由游记承担的。例如，关于西方文化的内容，虽然西方传教士的著作和早期出使官员的游记已有介绍，但真正大量专门化的知识则是在甲午战争与戊戌变法之后，即文化危机意识为公众普遍接受以后涌入的。这些知识不是由清朝派出的考察官员带回来的，而是由维新派人士和海外留学生带回来的，其传播的载体也不是游记，而是报章杂志的宣传和著作编译。从这样的事实，我们能对近代西方游记在清末民初文化转型过程中的角色给以定位。 总之，为补传统游记文学研究之不足，应该把跨文化旅行研究作为游记研究尤其是异域游记研究的一个进路。目前，从跨文化角度研究游记作品的文章很少，我们十分需要加强这方面的学术实践，更需要把跨文化旅行的成果用于对游记文类的整体性研究。尤其在近现代异域游记文学史方面，这一研究的学术空间很大，大有可为。 原载：《中国图书评论》2005-11 (责任编辑：admin) |