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近年来，“文化研究”在中国大陆文艺理论界逐渐流行开来，并作为新的“学术热点”持续受到人们的追捧，大量有关“文学理论与文化研究”的论著也相继问世。应当承认，“文化研究”的确为我们寻求兴奋点的文学理论研究打开了一片新天地；但同样不容回避的是，它也带来了某种实实在在的疑虑：假如我们的“文化研究”缺乏一套明确精细的操作规范，同时又遗忘了“文学理论”自身的学科身份和基本定位，会不会因此而湮没和迷失在茫然无归的懵懂飘浮之中?遗憾的是，当我读完季广茂教授《意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变>(以下简称《嬗变》)一著后，这种疑虑加剧了。 《嬗变》一书，是作为“文艺学与文化研究丛书”之一面世的。依其书名给人的暗示，是打算从“意识形态视域”去观照中国文论的“现代话语转型”和“文学观念嬗变”。在这里，能够激起读者阅读兴趣和期待的有两点：第一，“文化研究”观念和范式；第二，书名所标举的“意识形态视域”。前者无须多说，时下文论界正喜欢着这个“香饽饽儿”；至于后者，从20世纪80年代开始，出于对“文艺为政治服务”这一“‘宪法性’口号”(童庆炳先生“总序”中语)的反感，在相当长一段时期内，中国的文论美学界对“意识形态”问题避之犹恐不及。而近些年来，随着阿尔都塞、伊格尔顿等西方马克思主义者“意识形态论”的传人，人们逐渐接受了这样一种观念：一切文化形式本质上都是特定社会群体的意识形态。于是，“意识形态”及其相关话题突然间又变得炙手可热起来。 然而，仔细读完《嬗变》全书之后我惊讶地发现，作为一部一半儿打着“文化研究”(该书限定在“意识形态视域”)旗号的专著，却根本找不到作者本人对“意识形态”这一中心概念哪怕一处明确的界定，更看不到用清晰的“意识形态视域”去观照或审视后两者的内容(全书三部分内容几乎各自为阵)；作为一半儿又打着“文艺学研究”旗号的书，我们既找不到“文学观念”方面的论述，更找不到中国文论的所谓“现代话语”。另一方面，著中却随处可见一个个西方“思想大腕儿”各种说法繁琐杂乱的拼贴，和作者牵强附会、似是而非甚至前后矛盾的阐释；也随处可见避重就轻、重复拉杂并且时常跳跃的论述和诸多小题大做、信口开河且又“宏大”而绝对的惊人断语。 一 试图将一本学术著作的成败完全系于某种观念或研究范式的魅力上，这原本就是一件十分冒险的事：任何一种学术观念和研究范式，归根结底只是我们研究具体问题时可供选择的某种武器而已。 然而种种迹象表明，《嬗变》一书的作者几乎将“宝”完全“押”在了“文化研究”这种“新”的学术观念和研究范式上。我们从该书的书名、全书主题的设置、篇幅结构的安排等方面，可以清楚地看到这一点。作者在书中多次重申，该著旨在“透过意识形态的视角，审视和阐释(中国)现代话语转型与文学观念嬗变”的问题(《嬗变》，北京大学出版社2005年版，第l页。以下引文凡出自该著者均只标明页码)。全书共分为三篇：“上篇”题目为“意识形态的探究”，下设“理论的困难”、“思想的踪迹”和“学说的探求”三个子题，加上“注释”共80页(第1—80页)；“中篇”题目为“现代话语的转型”，下设“抗争：在危机中思想”、“科学：美梦岂能成真”、“进化：希望化为虚妄”和“幽灵：终在中国现身”四个子题，加上“注释”共95页(第8l一175页)；“下篇”题目为“文学观念的嬗变”，下设“观念的流变”、“革命的梦幻”、“文体的互动”和“独立的匿影”四个子题，加上“注释”共66页(第176－241页)。从内容上看，上篇和中篇的全部(约占全书四分之三)以及原本就不成比例的下篇的某些部分，均不涉及文学理论，该书的大部分做的是“文化研究”。 事实上，“文化研究”不仅未必真像我们某些人所理解或想象的那样“新”，而且早已面临深重危机。抛开20世纪40－50年代“法兰克福学派”对资本主义“文化工业”和“大众文化”的批判不说，最迟从1964年伯明翰大学“当代文化研究中心”成立、伯明翰学派霍加特、威廉斯等人大力倡导“文化主义”开始，西方的“文化研究”正式开启，距今已近半个世纪。而法国和美国的“文化研究”，成就更加卓著。因此我们有理由相信，随着西方“文化研究”相关成果的不断引入．中国学界对它的“新鲜感”很快就会消失。尤其值得注意的是，2002年6月，伯明翰大学校方竟被迫停办了曾经盛极一时的“文化研究与社会学系”。这一事件清楚地表明，目前“文化研究”在西方已经开始面临“关门儿歇业”的处境。 更重要的是，“伯明翰学派”创立“文化研究”的初衷，并不是要建立一种新的文学理论，甚至也不是为了奠定一种新的文学理论研究范式，而是为了对抗“法兰克福学派，的精英主义立场，为“大众文化”争取尊严和合法地位；并在文学批评方面，反对英国长期坚持的“利维斯主义”传统(即试图通过对经典作品的阅读批评来改造人性和社会)。再从整个发展历程来看，西方的“文化研究，尽管在英、法、美各国发展的具体情况不尽相同，尽管在其内容上可能涉及到某些文学或美学方面的问题(如“伯明翰学派”，不少人原本就出身于文学系)，但在学科分类上，与其说它属于文艺学，不如说它属于文化学、社会学乃至政治学之类①。它之所以能够向文学理论领域渗透，与其说是其威力或魅力使然，不如说是文学理论对自身“自律”论研究范式感到厌倦和不满所致②。 总而言之，“文化研究”从来不是严格意Y．t-的文学理论。倘若要将它作为一种文学理论研究范式，那它就必须并且只能作为观照文学现象的一种理论视角和研究手段，自觉地为文学理论研究服务。假如处理不当，就很容易弄出些似“马”还“驴”又非“驴，，非“马”的玩意儿来。而《嬗变》一书，直接触及文学理论研究的“下篇”正文仅5万余字，竟不足全书(26．2万字)的五分之一。加之它在“文化研究”总体筹划上的失误和具体操作上的粗糙，其“文学理论”研究最终陷入不知所云的境地也就不足为怪了。 二 其实，将《嬗变》一书学术质量不高归咎于“文化研究”的观念和范式本身，这对于“文化研究”观念和范式以及运用它们取得了成功的研究者来说，是不太公平的。在我看来，该书的缺憾大体如下： 第一，总体架构实与名乖、文题不符。 该著题目“意识形态视域中的现代话语转型与文学观念嬗变”。意思是要用“意识形态视域”去观照后两者。虽然书名已明白地宣示、开篇又明确指出、中途还至少四次完整地重申了这一点(第l、6l、62、8l页)，然而令人颇感意外的是，实际上该著的三部分内容却相互游离：在“中篇”和“下篇”中，除了在个别地方偶尔可以见到一些硬套着“意识形态”或“意识形态视域”的帽子的词句外，几乎看不到作为透视全书大小论题的独特“眼光”和独特“视角”的“意识形态视域”。作者除了做出一些“宏大”的惊人断语之外，多数时候是在重复大家早已耳熟能详的“常识”或者“定论”，根本看不出在“意识形态”这种特殊的“视域”中，那三五个中国“现代话语”③以及现代的“文学观念”④究竟显现出了哪些特别的样态或者特殊的意义。 这一失误对于该著来说是根本性的，也是全局性的。它既使得该书整个儿变得名与实乖、文题不符(“以A打量B和C”，实际上却变成了“A+B+C”)，又削弱了该著写出新意的基础和取得新建树的可能。 第二，对中心概念不做任何明确界定或说明。 作者也承认，“概念的界定是学术研究的起点”(第3页)。任何一个受过正规学术训练的人都明白，能否给“意识形态”和“意识形态视域”这两个基本的中心概念作出一个明确清晰的界定，是决定本书质量高低的基础和关键。因此，读者从一开始就在耐心等待着作者对它们给出个明确的说法，但遗憾的是，在“上篇”包括“注释”在内近8万字的论述中，我们等来的先是“戛戛乎其难哉，(第l－2页)的缠绕，然后是从特拉西到布洛赫等数十位西方思想家各种说法的拼贴；好不容易等到进入“学说的探求”之时，作者重申了“本书旨在”后明确宣称，“首先要搞清楚的问题是概念：何谓意识形态?”(第6l页)，满以为这次作者终于要宣布“福音”了。没想到当头又是一盆冷水：“(概念问题)已经做过详尽的探讨，现在需要回答第二个问题……”(第62页)；“中篇”的开头，作者再次重申了“本书旨在”，再次宣称要“首先搞清‘意识形态’概念”，最后却再次以“已做详细探讨”而搪塞了过去(第8l页)；到了“下篇”，作者干脆把这一概念当作“早已解决的问题”搁置一边了。 通观全书，我们不仅找不到作者对“意识形态”或“意识形态视域”这两个基本概念明确的界定或解释，甚至在大量堆积的转述中连一处清晰的辨析都难以找到⑤。 第三，阐释的牵强附会、似是而非甚至前后矛盾。 《嬗变》一书中常常可以见到原本很少甚至没有“意识形态理论”，只好“强为之说”或者“曲为之说”的地方，结果难免牵强附会、似是而非。譬如，在介绍“一般心理学意义上的意识形态”时，该著宣称“其中最为著名的是弗洛伊德的精神分析学”(第1l页)，可事实上连作者也很清楚，“弗洛伊德并没有直接研究意识形态问题”，“甚至没有使用过‘意识形态’一词”(第21页)，怎么办呢? 只好替他“附会”出一套“意识形态理论”来。可是说来说去，只找到一个与“虚假意识”相关的东西：弗氏“认为宗教是人类为了抚慰心灵的伤痛而制造的‘狗皮膏药…!作为奥地利精神病医生的弗洛伊德能否“制造”或进口并使用“狗皮膏药”我不知道，但自认是一位科学家的弗洛伊德肯定不会同意把自己的学说说成是“虚假的意识形态”。又譬如，作者花了整整8页多(第41－49页)的篇幅来阐述福柯的“意识形态理论”。实际上作者也指出，福柯不仅很少使用“意识形态”概念，而且“从形式上看，严格说来，福柯是没有自己的意识形态观的”(第42页)。于是在其后作者冗长的阐释、论证和发挥中，我们能看见的惟有福柯的“知识/话语/权力”理论本身，却看不到它们与“意识形态”之间有什么内在联系；加之作者根本未从这个角度叙述和评析，结果我们连一个带有“意识形态”帽子的句子都没找着！ 该书前后矛盾之处也有不少。譬如，在“上篇”的结论部分，作者整整花了6页半的篇幅来论述“意识形态的三大功能”，即“反映现实，界定情境”、“面对现状，指引方向”和“社会动员，付诸行动”(第66－72页)。作者似乎非常满意自己的这个发现，故而在“中篇”和“下篇”中不厌其烦地频频使用。其概括是否准确姑且不论，但他显然忘记了自己曾经花费那么多力气叙述的从马克思到福柯所着力揭示的“意识形态”的消极意义：“虚假意识”、“欺骗作用”等等。最让人摸不着头脑的是季广茂教授对待马克思主义的态度：他时而盛赞“马克思主义既包含了内容丰富、博大精深的学术思想——它既有科学上的凭借也有哲学上的依据”(第84—85页)，时而又斩钉截铁地宣布：“马克思主义(无论是哪一种版本的马克思主义)从来就不属于科学的范畴，不仅不属于自然科学的范畴，而且也不属于严格意义上的社会科学的范畴”(第157—158页)! 第四，避重就轻、重复拉杂并且时常跳跃的论述比比皆是。 《嬗变》对一些重点文献或者重要知识不屑一顾，相反，对于一些相对次要的材料或一孔之见却重视有加。譬如，仅就对西方“意识形态理论”发展史的建设性贡献而言，写有“希望哲学”皇皇巨著的恩斯特．布洛赫，显然要比基于解构话语霸权和暴力而只对“意识形态”概念与理论加以拒斥和批判的福柯重要得多。可是，作者一方面花了最长的篇幅来介绍福柯的“意识形态理论”，盛赞他“对意识形态问题做了精湛的分析”(第49页)；另一方面却对布洛赫异常冷落：不仅让这位1885年出生(比福柯的父亲还年长8岁)、1938—1947年就写出《希望原理》(Das Prinzip Hoffnung)的意识形态一乌托邦理论大师最后一个出场，而且只用了写福柯时一半儿的篇幅，论述也显得潦草粗疏。事实上，布洛赫是最早从哲学上系统地正面阐述意识形态的“积极意义”的思想家，而且还直接影响到了另一位重要的西方马克思主义意识形态理论家阿尔都塞。他第一次从人性的基础上，揭示了意识形态作为一种乌托邦所蕴含的解放维度；第一次深刻系统地揭示了：尽管意识形态“虚假”、“谬误”和“自欺欺人”，却依然大有市场并且不可或缺的根源所在。又譬如，在1974年出版的《自我批评材料》里，阿尔都塞对自己1965年出版的《保卫马克思》中的一个重要失误做了深刻检讨，并开始将“意识形态”当作一个中性的“描述性概念”，着意发掘其“积极意义”。这一文献无论对于完整把握阿尔都塞本人的思想全貌，还是深入理解其对西方马克思主义“意识形态理论”发展史的贡献，都是非常重要的材料，而作者在该书中竟然对其只字不提。当然，受到最不公正待遇的是卢卡奇，对这位写有意识形态理论名著、被公认为西方马克思主义“圣经”的《历史与阶级意识》的重要人物，作者居然只是在谈列宁的一个具体观点时，附带以“也是这么看的”几个字一笔带过，然后引了他一段不足两行字的话就没有了下文(第18页)。该书不在认真清理、总结前人研究成果的基础上提出自己的“意识形态”观方面下工夫。而“‘意识形态’一词为特拉西首创”这一基本常识却至少重复出现了三遍(第10、12、16页)。还有，该书中提到有人将“意识形态”看成是“观念”、“信念”、“理论”、“哲学”、“世界观”、“价值”等概念的“集合”或“总和”(第3页)，作者不仅一一为它们注明英文写法，而且为了说明自己为什么要使用“意识形态”一词而小使用这一长串概念，居然铺排了差不多满满一页(第63页)。作者总结出来的“意识形态三大功能”，在“中篇”和“下篇”中更是成了对付一切问题的“杀手锏”，单是完整使用就不下十次，而且几乎每次都是撂下就算完事儿(第72、84、87、88、105、108、177—178、179、193页)。 此外，该书的许多地方，也许因为作者掌握的材料有限，所以叙述起来东拉西扯像在硬凑字数，或者干脆拷贝前面已经说过的话(有时还不止一次)。譬如，“中篇”原本要研究“意识形态视域中的中国现代话语转型”。其中第四节的标题是“幽灵：终在中国现身”。照理说，作者应该重点从意识形态视域来看马克思主义思潮在现代中国的传播所带来的“现代话语转型”。可遗憾的是，这个“幽灵”在二十页的叙述中一直游荡在欧美和俄国!其第一小节从“进化论”在现代中国的发展变化带给我们的“发现”谈到“同一种学术思想可以激起彼此矛盾的两种意识形态”(第139—140页)，再谈到马克思主义在不同历史时期、不同国家激起了不同的“观念和热情”(第140页)；又从马克思主义在20世纪的“大放异彩”谈到马克思主义是一个“科学的观念体系”、“革命行动的指南”及其“历史分期”(第140—142页)。第二小节先是将马克思主义展示为“六个相互关联的命题”并一一做了详细阐释(第142—144页)，然后又谈到它在俄国十月革命成功后那个时期“最重要的特征：经济决定论”、“对革命历程的态度”、“对社会历程的解释与体认”(第144—145页)；接着又从19世纪末以后人们对待马克思主义的不同态度，谈到“一战”爆发后“列宁主义”的形成、历史背景和对马克思主义的发展(第145—148页)：再从“二战”后“存在主义马克思主义”思潮的“形成”、“社会历史根源”，谈到马克思《1844年经济学一哲学手稿》的“重新发现”，西方马克思主义者、人道主义者、存在主义哲学家对“手稿”的研究，以及作者对他们的评价，其中对萨特、马尔库塞和弗洛姆的介绍和评价更是连篇累牍(第148—153页)；接着又围绕“异化理论”从五个方面对“存在主义马克思主义”进行了整整四页的批判(第153—157页)；最后还以波普尔的“批判理性主义”对马克思主义本身进行总体评价，宣布了前面我们已经提到过的那个石破天惊的结论(第157—158页)⑥。到了最后的第三小节，在剩下的七页中，意犹未尽的季广茂教授还要讲讲“马克思主义之所以能够在中国生根发芽是因为它能够满足中国现实的需要”(第159页)、“陈独秀主编的《新青年》使马克思主义在现代中国的传播更加系统，更有组织”(第160页)、一五四’运动是一场反帝爱国运动，而‘五四’新文化运动是一场反对传统文化和张扬西方现代文化的思想运动”(第161—162页)之类的“高深知识”，而最后只在三个页面中回顾了一下中国现代学者如何传播马克思主义以及对中国的“深刻影响”(第162—165页)便草草收场。另外，该书还多次出现原样重复照搬的现象。譬如第lO页中一意识形态’一词在特拉西那里仅仅是一个哲学认识论的范畴，这没有超出自古希腊以来的哲学认识论的窠臼，而对认识和知识的坚实性、可靠性的关切贯穿了西方哲学史的全部进程”这段话，除将“一词”换作“概念”外，一字不易地出现在第12—13页上；第63页在同一自然段里，同一簇共七个并列概念居然悉数原样重复了四次。第62页“在人类认识现实的过程中，意识形态是过滤器……意识形态塑造了人类的世界观”这段200余字的话，除前两句中几个字顺序稍做调整外，其余一字不易地“复制”在了第66页上。 《嬗变》一书在论述中还经常出现故弄玄虚的思维跳跃。主要表现为两种样式：一是常常在谈论某个问题时突然跳到另一问题，绕了一大圈之后才绕回去，譬如介绍西方学者关于“意识形态的分类”。作者在谈了“认识论层面”、“价值论层面”和三种分别与“神话”、“思维方式”、“时代的心灵的整体结构”相关的类别后，突然插入了五个自然段(近一页篇幅)对意识形态功能的“各抒己见”(第8—9页)，然后才回到曼海姆的“二分法”(第9页)和以“有的西方学者”冠名的“四分法”(第9一12页)；二是时常在行文中插入没有冠在任何人或论著名下的直接引语，上下语境带有明显的误导性，稍不留意就会出现“张冠李戴”。仅举两个例子：在第17页中，上一自然段中以“我这里说的是列宁”开头，又以“这是列宁意识形态理论的基本特征”结尾；下一自然段的开头是两个有关“无产阶级和资产阶级意识形态斗争”的句子，紧接着是两个没有任何所属提示和注释的直接引语：“扫帚不到，灰尘照例不会自己跑掉”，“无产阶级不去占领，资产阶级必然要去占领”；紧接着便是：“在列宁心目中，马克思主义……”。幸好笔者出生在中国．又经历过“文化大革命”的“战斗洗礼”，背得出这两句“毛主席语录”，否则或许会惹出“国际版权官司”。第92页中，上一自然段谈了一大通陈独秀，下一自然段开头用了一个过渡句“不过，这也不单是陈独秀一个人的见解，而是几乎整整一代人的追求”；紧接着又是一段没有任何所属提示的直接引语：“在‘五四’运动时期，与‘民主’一起，‘科学’一词变成了时代的呼号……”；引语结束后便是李大钊、胡适等人的“语录”。假如你没想到或者不愿意翻到70多页之后去核查注释，很可能不知道究竟是谁说了那段话，更想象不到那段话居然出自一个中国读者并不十分熟悉的西方学者之口。 第五，信口开河、“宏大”而绝对的惊人断语时时出现。 从《嬗变》一书看，季广茂教授似乎非常喜欢用一些“大词”和“全称判断”，动不动就“一切”、“任何”、“最”、“全”、“从来没有”“彻底”等等，撂下众多“大”而“绝”的豪言壮语后却又不出示任何论证或证据。譬如，作者说“马克思从来都没有概括出一套意识形态理论，既没有界定意识形态，更没有围绕着这个概念提供一套系统的命题”(第16－17页)。这些话都说得斩钉截铁、不容置疑，只是不知道著有《德意志意识形态》的马克思本人和写作《保卫马克思》的阿尔都塞是否会同意?再如，作者一口断定“在利科尔之前，人们对意识形态的定义和评价全是否定性的”(第5l页)。只是不知比利科尔年长很多的布洛赫是否觉得委屈?作者还宣称：“除了王夫之，中国古代没有真正意义上的进步观”(第134页)。而据我所知，至少在《韩非子》、《淮南子》和《论衡》中都能找到其思想的脉络。该著又断言：“通观西方哲学史，我们就会发现，不论叫什么名堂，‘异化论’都是自柏拉图至黑格尔的观念论的延续”(第155页)。又说“胡适的《文学改良刍议》不仅是‘五四’时期中国的文学宪法，而且是20世纪中国文学界的‘圣经’”(第214页)。称其为“五四”时期“中国的文学宪法”已属夸张，赞它是“20世纪中国文学界的‘圣经’”，胡适如果地下有知，真不知会作何感想。作者还说：“中国道家存在的合法性已经在‘五四’时代被彻底摧毁”(第233页)。将个别人在特定背景下所作的激进批判说成是“已经彻底摧毁”，这与“戏说”何异?最荒唐的是，作者居然宣称：“唐宋以后戏曲小说已经飞速发展，小说无论是在影响上还是在数量上都超过了诗歌”(第209页)!“影响”的大小不好界定，我们可以理解为那是出于作者的偏爱；但就“数量”而言，我们甚至无须去翻《全元诗》、《全明诗》和《全清诗》，只请作者注意一个简单的事实：中国古代文人只有不会写小说的，还没听说有不会写诗的。 第六，知识不落实、阐释不到位。 首先，从该著的研究课题看，作者一是试图通过清理主要思想家的有关思想来梳理西方“意识形态理论”学术发展史；二是试图梳理中国“现代话语”转型史和中国现代的“文学观念”嬗变史。可是在该书中，我们却几乎看不到确切的时间限定：既无宏观的时间区域，也无明确的具体分期；既没有标出研究对象的生卒年份，也几乎看不到任何所引论著的写作或初版时间。于是就出现了无论从出生早晚、著作写作或出版时间、理论重要性、先逝者为尊等哪一方面来说都应排在利科尔、阿尔都塞、福柯之前的布洛赫，居然被安排到了最后一个出场。我们无法弄清作者安排这些西方意识形态理论家出场顺序的根据：既没有按时间顺序，也没有按理论的重要性及其影响的大小，更没有按问题顺序加以梳理的方式。结果，读完“上篇”，我们完全无法通过作者的叙述看清西方意识形态理论发展的内在逻辑或历史脉络，而只能见到一个个西方思想家相关说法芜杂散乱的堆积。在“中篇”和“下篇”里，类似的历史时空错乱和茫然无序的拼接同样存在。 其次，在对“意识形态”这一基本概念及其功能做“知识史”清理的过程中，在一些关键部分，这部在“内容简介”中声称要做“知识考古”的专著，居然经常使用“许多学者相信……”或者“有人认为……”之类的表述，文前、文中既无任何说明，文末亦不加任何注释。譬如第3页中就连续出现了三处“许多学者相信……”，但是，无一处有说明或注释；第9页中也连续出现了三处“有人认为……”，仅一处有注释。 再次，阐释论述不够准确和到位。譬如谈到社会学意义上的“意识形态”的成因时，作者一言以蔽之：“‘一利令智昏’是对它最为简明的概括”(第15页)。痛快倒是痛快，可也过于武断和简单化!又譬如，对于阿尔都塞思想的概括，该书由于重要材料的缺失，自然难以做到准确到位。其实，在商务印书馆1984年出版的《保卫马克思》一书的中译本“附录”中，就可以见到该书欠缺的有关资料。此外，该书对于卢卡奇、布洛赫等人的叙述，篇幅显然太少；对于福柯相关思想的叙述虽然不惜笔墨，但颇多牵强附会之说。 最后，屡屡出现常识性错误。如称“马克思创立的历史唯物主义与恩格斯创立的辩证唯物主义，是马克思主义最初的两种表现形式”(第142页)。不用说，这是一个非常可笑的机械划分，也完全违背了历史事实。作者又说“法兰克福学派中两个影响最大的人物”是“马尔库塞和弗洛姆”(第151页)。不知道作者如何看待这个学派的缔造者和组织者霍克海默、阿多尔诺和后期代表人物哈贝马斯?作者声称“与康有为、孙中山一样，章炳麟也把荀子的道德理想主义与西方科学意义上的进化论结合起来”(第124页)。我不明白主张“人性本恶”的荀子如何成了“道德理想主义者”?更想知道作者如何面对孟老夫子？ 第七，外语优势变成一种炫耀，有时又出现曲解或误读。 作者似乎太热衷于表现自己在阅读外文原版著作方面的优势，有时甚至到了刻意为之的地步。 首先，像“上篇”那样不足七万字的正文引用了五十余种外文书，却似乎并未做过很好地消化、整理和评析，也没能在其基础上提出自己的明确界定，让人有理由怀疑有无必要罗列出这么多外文书。此外，该书在一些既无关紧要也不存在歧义而且异常简单的词句后夹杂外文注释，这不仅对提升学术价值毫无意义，反而影响了阅读的流畅性。 其次，对于一些国内已有译本的，作者刻意将一些基本概念做出与众不同的翻译。仅以阿尔都塞为例。阿氏的“意识形态理论”中有一个中心概念，英译本作“interpellation”，通译为“质询”，该书却生造了一个词语：“询唤”(第39页)。这除了读起来有些别扭外，似乎尚无大碍；但对另一概念“imaginary relation”的翻译，情形就不同了。该词通译为“想象性关系”，而该著却译为“假想性关系”，并将它与拉康的“误认(misrecognition)”概念联系起来(第36页)。这样，问题便出现了：单就《保卫马克思》一书而言，这一翻译有一定根据。可是，从1970出版长篇论文《意识形态和意识形态国家机器》开始，阿尔都塞的思想已经发生了变化，他认为在现代社会中，宗教、教育、家庭、媒体、文化艺术、体育运动等都属于“意识形态国家机器”，而“人本质上是一个意识形态动物”，不仅无时无刻不处于各种意识形态的影响下，而且必须借助意识形态才能与他的生活世界里的一切发生联系；在四年后出版的《自我批评材料》中，阿尔都塞还深刻检讨了自己在《保卫马克思》中的一个严重失误，即在阐述“认识论断裂”问题时没有把它表述为“谬误”与“真理”的对立，而是错误地将它表述成了“意识形态”与“科学”的对立。此时的他认识到，实际上在马克思的《德意志意识形态》中，“意识形态以同一个名称起着两种不同的作用，它一方面是个哲学范畴(幻觉、谬误)；另一方面又是个科学概念(上层建筑的一个领域)”⑦。而自己将“意识形态”与“科学”对立起来的结果，“实际上把意识形态贬低为谬误，反过来又把谬误称作意识形态，并且在理性主义的舞台上开演了一出冒牌马克思主义的戏剧”⑧。越到后期，阿尔都塞越倾向于把“意识形态”作为一个中性的“描述性概念”，并着意发掘其“积极”意义。该著将“imaginary relation”译为带有贬义的“假想性关系”，既不符合阿尔都塞关于意识形态的后期思想和主要倾向，也遮蔽了其对丰富马克思主义意识形态理论的价值与贡献。 再次，《嬗变》一书还发生了在同一页中，引用写作同一本书的同一个人，名字竟出现了三种不完全相同写法的怪事：时而是“Joseph S．Roucek”，时而是“J．S．Roucek”，时而又是“Joseph RouceK”(第74页)；或者在同一页中，同一个人写的同一本书，书名却忽长忽短，让人稍不留意就误以为是两本书：卡尔·曼海姆的《意识形态与乌托邦》，时而显示为“Ideology and Utopia”，时而又多出个副标题“An Introduction to the Sociology of Knowledge”(第74页)；更离谱的是，写作同一篇文章“Ideology as a Cultural System”的同一个人Clifford Geerts(其中的s疑应为z)，在该书中竟出现了两个看上去完全不同的中文译名：一会儿是“格尔茨”(第11页)，一会儿又是“济尔兹”(第69页)，让读者稍不留神就误以为是两个人! 三 坦率地说，我很少见到过像《嬗变》那样读起来如此让读者饱受磨难、如此让读者缺乏安全感、如此考验读者的忍耐力的所谓“学术”著作：这深刻反映出作者在学风上存在的问题： 第一，不关注国内其他学者的相关研究成果。这部“学术”著作，除了仅有一处三十来字的资料“转引自”中国当代学者的著作外，没有直接引用任何一位国内学者的任何相关研究成果。而事实上，在该书所涉及的论题中，无论是“意识形态”、“中国现代话语”及其“转型”，还是“中国现代的文学观念”及其“嬗变”，都有不少国内当代学者的研究成果值得借鉴。对别人的成果不屑一顾，反映出作者的眼界和胸襟不够宽阔。 第二．在该书中，从对基本概念的界定、阐释和运用，到对总体思想的把握、理解、叙述和评析，我们都很难找到准确、深刻、到位的表述；相反，名与实乖、似是而非、牵强附会、常识性错误等却时有所见，这反映出作者知识功底方面存在着明显的欠缺。 第三，在转述他人思想或著述时，作者经常采用一种奇怪的“夹叙夹议”的方式，让读者分不清引号之外的内容究竟是他人思想的本来面貌，还是作者硬塞进去的“私货”。这至少反映出作者缺乏严格的学术规范意识。 第四，从总体上说，本书内容芜杂而漂浮，实实在在的“干货”和“新货”不多。该书的作者身为名校教授、博导，该著又是“重大课题”的“子课题”、“教育部人文社会科学重点研究基地基金资助项目”，其质量显然与其身份不太相称；而允许它出版面世，这既反映出作者治学态度不够严谨，也说明出版部门在把关方而存在着一定的疏漏。 ①正因为如此，伯明翰大学在“当代文化研究中心”的基础上组建“文化研究与社会学系”，就是顺理成章的事情了。 ②在西方，“文化研究”之所以能够向文学理论研究渗透，直接原因是对“英美新批评”、“结构主义”和“俄国形式主义”这些过于“文本自足化”、“学院化”和“专业技术化”的“自律”文论及其研究范式的不满；同样，文化研究”时下在中国文论界受宠，部分原因也在于20世纪80年代后中国文论先后出现的“审美论转向”，“主体性转向”和“语言论转向”均属“自律”文论研究范式，时间长了，便难免让人感到厌倦。 ③“科学”、“进化”、“马克思主义幽灵”等。 ④“思想革命”、“文学革命”、“文体变革”、“文学审美性独立的追求”等。 ⑤与不注重概念的明确界定相应的，是该书使用概念的随意。仅举两例：在批评目前学术界对自阿尔都塞以来的意识形态理论研究不够时，作者断言它们一直停留在“前结构主义时代”(第l页)；作者又声称盖格尔剥离意识形态的方法透露出了“浓厚的现象学气息”，其根据是，他“撇开主观的非理性因索，把认识对象置于纯粹的理性层面上，强调主体对自身的自我分析，测量思维中可能导致的意识形态的危险”(第27页)。 ⑥指季广茂教授宣布的“马克思主义(无论是哪一种版本的马克思主义)从来就不属于科学的范畴，不仅不属于自然科学的范畴，而且也不属于严格意义上的社会科学的范畴”。 ⑦⑧阿尔都塞：《保卫马克思>“附录”，顾良译，商务印书馆1984年版，第230—23l页。 原载：《文艺研究》2007年第11期 (责任编辑：admin) |