|
陈洪先生的新著《结缘：文学与宗教》，就文学与宗教的关系，覆盖文学四体，分别作了梳理与论述。在“上编九略”中，分别以《略说诗史佛影》、《略说文坛佛影》、《略说佛道稗语》、《略说佛道戏曲》等章，全面爬梳论证了宗教与文学史的有机联系。尤其是对于小说与宗教的关系，以“下编十八论”的形式，更多地深入具体的作品中，揭示了明清小说中大量宗教描写的方式、特点，通过对宗教内容的解读展示了宗教生态的变化形势及其对小说艺术世界的影响。既有宏观而全面的梳理，也有具体个案的研究。无论对宗教文化还是古代文学研究，不啻为空谷足音。 尽管小说文本与现实历史是有距离和差异的，但是文化学术思潮、社会风气以及社会环境影响下的创作心理等等因素都会在文本中留下“雪泥鸿爪”。同样，现实生活中的宗教生态、宗教文化也能在小说的艺术世界中有所反映。明清小说与宗教文化有着密切的关联，几乎所有重要的作品中都有或多或少的宗教描写。在这些描写中，“三教合一”的场景不时出现，成为中国一般民众宗教观念的典型表达。与此同时，“三教争胜”的描写也频频出现于作品。有趣的是，这种描写又往往与“三教合一”的内容共生，而大多数白话通俗小说，都是在类似的模式、框架中展开宗教描写的。小说中涉及宗教的戏剧性情节往往和宗教生态表现出的张力有关，并和现实中的宗教生态形成明显的互动关系。由于社会生活中的宗教生态、宗教文化的变化在各种历史文献中多语焉不详，所以明清通俗小说宗教方面的描述在某种意义上具有潜在的史料价值。正如陈洪先生所言：文士的“佛缘”不仅“产生创新的灵感，影响到创作思想、作品内容与艺术生活”，而且“体现在文人的写作之中，转化为一种思想文化的创造性因素，从而成为文学史研究以至整个传统文化研究不可忽视的一部分”。 一 “三教合一”下的“争胜”暗战 三教的关系从紧张、竞争到调和、掺融之间，有一个发展的过程。宗教关系的紧张与竞争，易于爆发冲突，引起社会动荡，一旦再有政治权力的外人，就导致激烈的宗教迫害，例如最典型的“三武一宗”的灭佛事件。佛教与道教在竞争中也逐渐意识到，矛盾的公开化与白热化，不但不理智而且往往容易引火烧身。统治者也意识到这种紧张的宗教生态是非良性的，因为宗教信仰的影响在民间非常广泛，各宗教都拥有数量可观的信众，三教互异不利于社会的稳定，宗教的和谐共存才是社会和平共处的基础。为了官方共同体的利益，为了封建王权的稳固，统治者对宗教采取了宽容与认可的态度。佛教与道教也开始逐渐公开宣传三教之间的“圆融”。 宋明时期，随着程朱理学通过对“三教”义理的吸纳和容受而成为官方御用哲学以及科举考试的依据，从而使得“三教合一”的思潮蔚然成风。 据《明史》记载： 万历十五年，礼部言：“国初，举业有用六经语者。其后，引《左传》、《国语》矣；又引《史记》、《汉书》矣。《史记》穷而用六子，六子穷而用百家，甚至佛经、《道藏》摘而用之，流弊安穷。弘治、正德、嘉靖初年，中式文字纯正典雅，宜选其尤者，刊布学官，俾知趋向。”困取中式文字一百十馀篇，奏请刊布，以为准则。时方崇尚新奇，厌薄先民矩镬，以士子所好为趋，不遵上指也。“三教合一”的风气是在嘉靖中期之后逐渐浸染到社会文化的各个层面，至万历中期，“三教”内容蔓延渗透到科举考试的范围，清初沈佳讲：“(王龙溪)立‘三教合一’之说，而阴诋程朱为异端。万历中年，群然崇尚，浸淫人于制艺。”正说的是这种情况。而这恰与白话小说的繁荣“共时”。虽然不能据此简单得出白话小说的宗教描写直接影响了科举考试，但与士人的观念变化有某种关系，应该不是牵强之论。 隆庆到万历中期，是《西游记》、《封神演义》、《西洋记》、《新平妖传》等白话长篇小说问世并开始传播之时，这几部小说是集中描写宗教内容的，初看起来，都力倡“三教合一”。《西游记》第二回中悟空的开蒙老师须菩提开讲大道，“说一会道，讲一会禅，三家配合本如然”，直言修道目标是“攒簇五行颠倒用，功完随作佛和仙”，显然佛与仙在此处是名异实同几乎没有什么区别的，在灵霄宝殿上，“代表皇权的玉帝、代表道教的仙姬仙子和佛祖不仅相安无事，而且彼此合作，共同组成一个‘天上世界”(第296页)。《封神演义》虽然全篇以道教为主，但在文本中多次不厌其烦地申明“三教原来是一家”的观念。小说中既有道教的仙真，同时也写了独立于神仙世界之外的另一个体系，即西方的接引道人、准提道人，他们的言行明显标有佛教的印记，另外诸如哪吒、韦护、哼哈等佛教护法均被抹煞了释道藩篱而混为一谈。《西洋记》中道教阴司地府的灵官在佛祖宝莲台下，职授四大部洲游奕灵官；碧峰长老与飞唤师徒二人去武夷山前，先是话游五岳四渎，历数道教山神水神，紧接着又是一番佛教话语下的般若之道-和尚金碧峰与道士张天师联手辅佐郑和下西洋。冯梦龙增补修订的《新平妖传》中圣姑姑、左瘸儿与蛋子和尚，道佛联手修炼法术，协助王则反叛官府·圣姑姑被供奉于杨巡检家，自称“三教本是一宗，即讲佛法，也讲道法”。这种佛道混搭，彼此不分畛域，打成一片的混融现象不胜枚举。 但细考察，作品中一方面书写“三教合一”，另一方面又潜伏了大量“争胜”的矛盾态势，几乎都在“合一”的幌子下，做足了抑扬褒贬的功夫。可以说，“合一”是提供了佛与道同台表演可能，而作者的立场则鲜明地倾向于一边，党同伐异，最典型的作品如《西游记》的亲佛贬道、《封神演义》的扬道抑佛。 为什么明代中期的小说，在“三教合一”下会有如此激烈的“争胜”暗战呢?这种矛盾的状态除了三教本身教旨差异以及宗教具有的“排他性”特质之外，实际上与现实社会中的宗教生态、宗教文化的变化也有很大的关系。 《明史》卷一百九十三《高仪传》记隆庆初年，宗教生态的一次重大变化：“初，世宗崇道教，太常多滥员，仪奏，汰四十八人。”也就是说，高仪力反前朝宗教政策，仅太常寺一个衙门就淘汰了四十八名官员。 这一事件的背景是这样的：嘉靖朝佞道，道士邵元节祈雨有验得宠，其父封赠太常丞，其孙、曾孙皆任职太常寺，孙“兽南官至太常少卿”。后道士陶仲文复得宠，其子三人以及孙辈、重孙辈多人皆任职太常寺，贵者官至太常卿、太常少卿。而隆庆帝即位之初便清理太常寺，从中央机关中淘汰四十八名道教官员，同时削去陶仲文的秩谥，处死其子太常寺卿陶世恩，这便给全国朝野一个强烈的信号，表明国家的宗教政策从嘉靖朝的极端崇道做了一个一百八十度的大转弯，道教政治优势的丧失，使得佛与道的高低、优劣又一次成为社会舆论关注的热点。 这种动摇、调整中的宗教生态正是《西游记》《封神演义》写作、定稿的社会文化背景。尤其与刊定于明代前期的《水浒传》中的宗教描写相比，其中既有神通广大的道士公孙胜，也有终成正果的和尚鲁智深；对于法 力无边的道士罗真人和不俗的和尚智真长老也并无轩轾的态度。可见明中期这一重大的社会文化变迁，对于小说创作的影响还是颇大的。另外此宗教文化变迁在官史、野史中记载都相当简略，而小说中的描写却翔实而生动。我们虽不可把这些文学描写直接作为史料，但从文史互证的方法来讲，这些描写实在是明代宗教史、明代社会文化史的绝佳旁证材料。这一点，过去虽有研究者有所触及，但多语焉不详。 在陈洪先生的《结缘：文学与宗教》中，几个专题都与此相关，颇有一些富有启迪意义的论述。针对《西游记》中车迟国一节，陈洪先生认为是小说众多“争胜”情节中尤为典型的一笔。而这一笔明显又是对嘉靖皇帝尊宠道士邵元节、陶仲文等的影射与讽刺。其中囚僧被迫为道士拉车的情节，陈先生点出：“孙悟空将此车儿‘摔得粉碎’，‘尽抛下坡坂’。拽车过夹脊双关云云，是道教喻指自家修行的基本炼气工夫。小说写这一段文字时，分明流露出对道教鄙夷不屑的态度。”(第298页)另外，陈先生在文中指出，车迟国一段是最后定稿者的蓄意之笔，与前后的六个段落相比，不仅篇幅甚长，而且少了很多关乎全真道修行的术语(陈先生有专文论证《西游记》“全真化环节说”，此不赘言)，多了很多鄙夷掊击道教的文字。这一多一少隐含了百回本作者表达释道争胜的意图，同时也旁证了定稿者对嘉靖朝佞道贬佛现实的不满，以及当下道教生存状态趋于劣势的变化形态。 有破就有立，道教针对不利的舆论批判。也是将争辩与反击“潜伏”在小说文本之中。《封神演义》的作者陆西星是个全真道士，捍卫教门尊严自然责无旁贷。由于作者设计的“正面敌人”是截教，所以贬佛时未曾正面着落，而颇似“皮里阳秋”之笔。陈洪先生独具慧眼，对此有一段精彩解读。首先他敏锐地意识到两篇小说均采取元人所编《鸣鹤余音》中的《尊道赋》，但在《西游记》中出自妖道之口，又是在与唐僧进行释道优劣辩论时讲出，其效果完全成为对道教的讽刺。而《封神演义》则是让这篇赋出于“福德之仙”云中子的口中，叙事效果自然与《西游记》完全相反。其次，从《老子化胡经》的千年公案的启示，轻松化解了作者在人物辈分处理上的小花招。最令人耳目一新的“破译”就是对“黄龙真人”的阐释，陈先生认为作者之所以让元始天尊十二弟子中的黄龙真人多次出乖露丑，源于释道之间有一个共同的“争胜”话题：即道教吕洞宾与佛教高僧黄龙禅师的冲突。双方都曾利用这个冲突故事来打击对方，因此这里道士陆西星又一次老调重弹，“旧酒装新瓶”，借机塑造了这个“倒霉”的形象。 当然，诸如此类的小把戏星星点点地散布在小说文本中，陈洪先生的辨析与诠释显然带有示范之功用。明清小说中丰富而复杂的宗教描写非常值得关注，除了那些公开直接的讽刺易于被读者解读出来之外，对于那些隐而不彰的“伏笔”有时更能说明在现实社会中那些敏感的、在政治因素干扰下真实的宗教生态。而这些寄予丰富复杂内涵的宗教描写需要专家学者来指点迷津，破解宗教“密码”。 二 “争胜”缓解后的“三教合一” 万历后期，对嘉靖朝宗教政策拨“乱”反“正”的震荡逐渐平息，而且借王阳明学说之势，“三教合一”的话题在更广的范围内被谈论，不仅被一般社会舆论所认同，对士人的观念影响颇大，“盖心学盛行之时，几无人不讲三教归一者也”。“三教合一”成为儒家思想界的倡言。清初陆世仪讲： 三教合一之说，自龙溪大决藩篱，而后世林三教之徒遂肆为无状。甚至立庙塑三教之像，释伽居中，老子居左，以吾夫子为儒童菩萨，塑西像而处其末座，缙绅名家亦安然信之奉之。晚明以后，林兆恩创立“三一教”，不仅对士人产生深远影响，而且为“三教合一”思想于民间社会的传播提供了有利的条件。 这种社会文化的潮流，甚至影响到宗教的领袖，如所谓晚明四大高僧之一的憨山就曾反复讨论这一题旨，其《道德经解发题·发明归趣》： 愚意孔老即佛之化身也。是知三教圣人，所同者 心，所异者迹也。心迹相忘，则万派朝宗，百川一味。《道德经解发题·发明体用》： 是知三圣无我之体，利生之用皆同，但用处大小 不同耳。虽然他的基本立场是佛教，但对儒道二教的友善与涵容已经达到无以复加的程度。这同样表现在他的《观老庄影响论·论宗趣》： 且老，乃中国之人也，未见佛法，而深观至此，可谓捷疾利根矣。老氏生人间世，出无佛世，而能穷造化之原，深观至此，即其精进工夫诚不易易，但未打破生死窠窟耳。古德常言：“孔助于戒，以其严于治身，老助于定，以其精于忘我。”二圣之学与佛相须而为用，岂徒然哉!据他本人讲，他把这些观点拿给另一高僧紫柏请教，紫柏“一读三叹曰：‘是足以祛长迷也。’即命弟子如奇，刻之以广法施”。考虑到憨山不仅是名重一时的宗教领袖，而且和汤显祖、屠隆、钱谦益等名流皆有往来，有的甚至相当密切，所以这些观点在当时的代表性和影响应是不容小觑的。 在晚明社会文化变迁的影响下，文士们对于“三教”的态度也做了相适应的自我调适，反映在文学上，就是这个时期通俗小说的宗教描写与前一时期有所不同，“合一”的调子更加响亮，“争胜”的色彩日趋浅淡。如邓志谟的《铁树记》第一回中“总叙儒释道源流”： 粤自混沌初阂，民物始生，中间有三个大圣人，为三教之祖。三教是什么教?一是儒家，乃孔夫圣人，则述六经，垂灵万世，为历代帝王之师，为万世文章之祖。一教是西方释迦摩尼佛祖，普度众生，号作天人师，这便叫做释家，又是一教。一教是太上老君，乃元气之祖，今居太清仙境，称为道德天尊，这又是一教。三教地位完全平行并列了。 又如，方汝浩的《禅真逸史》，写杜伏威等成仙，既得益于姚真卿等两位道家仙真，同时又得高僧林澹然点化。而到了《禅真后史》，写瞿琰等成仙，也是一位老僧点化，有趣的是，其点化之语竟是： 夫最上乘乃无上至宾之妙道也。以太虚为鼎，太极为炉；清静为丹基，无为为丹母；性命为铅汞，定慧为水火；窒欲惩忿为水火交，性情合一为金木并，洗心涤虑为沐浴，存诚定意为因济。戒定慧为三要，执中为玄关，明心为应验，见性为凝结。三元混一为圣胎，性命打成一片为丹成；身外有身为脱胎，打破虚空为了当。此最上十乘之妙，至士可以行之，功满德隆，真起圆显，形神俱妙，与道合真。明明讲的是成仙之道，使用的却是三教混融的话语。“定慧为水火”、“执中为玄关”云云，完全打成了一片。诸如此类的描写还有清代李百川《绿野仙踪》第十回，天竺寺火龙真人传授冷于冰得道成仙之法，并非纯粹道教教理。而是佛道互证，佛教语言与道教语言纠结缠夹。 类似描写不胜枚举，这虽是小说家言，却反映了当时宗教的真实生态状况。因为，既使是在《西游记》菩提说法那种“说一会道，讲一会禅”的话语中，道与禅也是先后关系，不似这般混糅为一团。 但是“争胜”的色彩虽然浅淡了，并不代表在文士心 中释道二教没有了优劣。万历后期直至有清一代，释道二教再未得到帝王的大力扶持而在政治领域谋得地位。而某些僧道受宠也仅在于帝王对其修炼秘术感兴趣而已，释道都失去了往日在政坛上的荣耀和辉煌。释道二教维系于帝王喜怒而旋兴旋毁的生存状态，使得两教为求生存都被逼向了民间去扩展信众的支持。广泛地融人民俗，深入到社会世俗生活的众多领域，佛道二教越来越趋于世俗化，正如钱谦益给黄梨洲信中所讲： 迩来则开堂和尚，到处充塞，竹蓖拄杖，假借缙绅之宠灵，以招摇簧鼓。士大夫挂名参禅者无不如其牢笼。……第不可因此辈可笑可鄙，遂哆口谤佛谤僧。譬如一辈假道学大头巾，岂可归罪于孔夫子乎?明末清初全真道龙门派著名道士王常月有感于教风“颓衰不振，邪教外道，充塞天下，害人心术智，坏我教门，为毒为魔，其罪甚重”“，因此倡导修道以严持戒律为首要功行，一改全真道偏重丹法清修的教旨。 宗教的现实状态在明清小说中是有广泛的反映的，如《金瓶梅》、《新平妖传》、《红楼梦》等等。其中关涉宗教描写的文字，作者要么借助两宗义理丰富情节元素，构建安排结构。要么就是以“破戒犯规”作为贬僧抑道的标尺，很少再从教旨的孰优孰劣上做文章。陈先生精辟地指出“哲理、伦理已不是议论的要点，情欲、享受、财产方面的劣迹成为三大罪状，其中又尤以情欲为贬斥重点。这既反映了中晚明佛教的真实情况，也反映出市民阶层立足世俗生活而反宗教的倾向以及自身的情趣”(第290页)。通过这种文史互证，对于小说中宗教描写的理解不无裨益。 失落于上层的宗教不甘寂寞的走向民间，调试着自身的宗教色彩向世俗化主动靠近，逐渐疏离不食人间烟火的“纯粹”的教理，放下清高的身段，以“人世”的姿态服务于民众的功利所需。如《儒林外史》、《红楼梦》等，小说中的僧、道形象猥琐邋遢，游荡混迹于市井勾栏，招摇过市，从事着与市民日常生活息息相关的驱邪打醮、度化亡魂、堪舆卜卦等宗教迷信活动，已完全看不到以往禅林宝刹梵呗绕殿、诵经打坐的清净超凡，也看不到奔走于市村丛林，积功累善抑或点化度人成仙的神秀睿智，也看不到幽隐于林泉山谷，修性炼心的超逸空灵。这在文士的眼中自然是鄙夷不屑的。因此在清代小说中，儒学之士几乎不主动与和尚、道士往来，如《歧路灯》中的谭孝移在京城赁居读画轩、悯忠寺，对僧道视而不见，态度冷淡。《禅真逸史》，作者～方面极力歌颂半佛半仙的“通玄护法仁明灵圣大禅师”林澹然，另一方面又借高欢之日历数佛教祸国殃民的罪状。清代长篇小说《说岳全传》首回，将佛教盛典写得如同混乱污浊的集市茶馆，把道教的玉皇大帝揶揄得如同市井小儿。这种不敬、不满的口吻普遍地存在于通俗小说中，折射出当时人们对于宗教的态度。陈洪先生概括：“世俗化虽使二教苟延一时，却极大地降低了威信，特别在有识之士中。这种情况反映到小说中。就出现了按市民口味设计塑造的宗教生活、佛道形象，同时又伴之以尖锐的抨击与辛辣的嘲讽”(第288页)。 当然这种文学现象与现实中的宗教生态是有互动的，对于小说中的宗教内容，粱启超曾有过尖锐的指责： 吾中国人妖巫狐鬼之思想何自来乎?小说也。……今我国民惑堪舆，惑命相，惑卜筮，惑祈祷，因风水而阻止铁路，阻止开矿，争坟墓而阉族械斗，杀人如草，因迎神赛会而岁耗百万金钱，废时生事，消耗国力者，日惟小说之故。这番话足以印证小说对于现实社会中世俗民众的心理影啊，以及在此影响下促使宗教生态随之嬗变迁化的历史真相。 三 文学与宗教的互动关系 通俗小说具有篇幅宏大，内容浅泛的特质，篇幅宏大可以涵摄丰富的文化内涵，而内容浅泛是因为受众群主要是世俗民众。因此作者回避玄奥深邃的宗教哲理意蕴，往往以下层民众较为熟悉且喜闻乐见的宗教元素镶嵌于文本中，如轮回转世、灵魂不灭、因果报应、法术斗宝等等。这些宗教元素习惯性地成了通俗小说固定的模式，千篇一律，一定程度上减损了小说的艺术价值和思想意义。 但是对于个别的、重要的明清小说，作者不仅生动形象地表现宗教题材，而且宗教题材、宗教的内涵有时会使作品更丰满更深厚。因此明清小说中的宗教描写对于小说艺术价值方面肯定具有积极意义。对此。陈先生也明确指出，“三教争胜”的观念与内容，对于小说创作的正面影响有两点：“一点是有利于情节的丰富、复杂”，“另一点是，佛道争胜的情节，往往较有人情事态的色彩。有了这方面的内容，就避免了作品成为单纯的‘辅教’之书”(第307页)。 在这方面，陈洪先生的文本阐释为我们开拓了崭新视阈。在《禅与侠的妙合一鲁智深形象新论》中。陈先生论证了鲁智深形象演变的过程，指出《水浒传》中的鲁智深形象之所以丰厚于原型，李卓吾、曹雪芹等之所以能从中体会出深刻的禅味、禅趣，主要原因在于作者在这个人物形象中浸染了“狂禅”的佛理观。而李卓吾。金圣叹等从“狂禅”角度生发的评论，更使这个形象的内涵趋于丰厚。有激于此，陈先生更进一步地指出：“从佛教的角度看。鲁智深是一个畸人，自身具有矛盾的结构：不修行不持戒反能证果证佛。而从艺术的角度看，正是这矛盾的内在结构才使其产生了深层思想含义，才表现出寄托的特征。”(第285页)“从这个意义上讲，如果水浒世界里少了鲁智深，那么它在文化内涵上会明显减少，整体品格上也将是一大降低”(第318页)。 陈先生对《西游记》中“牛魔王”形象的解读，尤其精妙。陈先生对佛学研究有精湛深邃的造诣，一眼辨识出“牛魔王”的佛门渊源毋庸置疑，关键是先生的论述如剥笋脱壳。层层推进，令人有豁然开朗之感。通过翔实的考据，陈先生指出：“在《大正藏》中，‘自牛’出现283次，‘黑牛’出现72次，可见‘白牛’由于其特有的象征意义而受佛门青睐；相关联的，‘牛车’出现197次，‘牧牛’出现516次。可见佛典中‘牛’的两种比喻意义，用来比喻驯服心性的要更为普遍些。”(第336页)分别就佛典中自牛的佛理与“牛魔王”进行比勘，得出令人信服的结论，“作者把佛理中‘大白牛’之说与‘牧牛’之说糅到一起，运以己意，组织到取经故事中，便产生了这个丰满的具有一定象征意味的牛魔王形象”(第338页)。论证到此，似乎宗教密码的破译工作完满结束了，但是如果到此戛然而止，这样的论证又有比附之嫌，小说的品味也因了论证似乎成了没有味道的“辅教之作”，不免令人遗憾。但陈洪先生以融会贯通的深厚的文学底蕴，又通过小说对牛魔王生活中酒、色、财、气的四个主要的侧面描写追本溯源，钩稽出全真道常以“酒色财气”来概括红尘欲海的思维模式。陈先生风趣地指出：“《西游记》的牛魔王，祖籍虽是佛国，出生地去口是全真道教。正是全真道徒在把西游故事‘全真化’的时候，把他们袭自佛国的‘白牛／牧牛’观念及意象带到了小说中。”(第341页)这篇妙文论证得可谓“具足圆满”，小说的形象不仅因为宗教元素的阐释而内涵丰富，而且为小说“全真化” 环节说提供了一个有力的旁证。当然这样的解读效果只有受过专业训练的学者专家才能达到，因为毕竟小说的作者“最感兴趣的是这样一个妖怪与孙悟空师徒间种种有趣的冲突，至于在故事中融入佛理以增意味，乃属性有余力的附带之举。所以难免若隐若现，甚至偶有抵牾处”(第343页)。然而学理性的解读才让人们真正明白了——为什么《西游记》是一部趣味盎然又意蕴繁杂的伟大作品!
将文学与宗教有机的联系在一起的研究方法，躬行与倡导的学者不胜枚举。但是小说毕竟是小说，是文学作品，不可视为简单的辅教之作，不宜落入简单比附的泥沼。这就对研究学者的宗教素养提出了较高的要求。 宗教描写除了有利于小说情节的丰富复杂与人物内涵的丰富生动之外，对于探讨小说的版本，作品文化背景的了解也是一个很重要的侧面。胡适先生的《<西游记>考证》在《西游记》研究史，乃至整个中国古代小说研究史上，都有划时代的意义。但是胡适先生勾勒出的《西游记》成书脉络中，彻底排除了。和尚道士”参与的可能性。这样一来就难以解释作品中大量全真道话语的客观存在。于是，从上世纪七十年代的柳存仁先生开始，陆续有学者对此考索分析，肯定了《西游记》在成书传播的过程中，存在一个“全真化”的环节，但是论证的效果不尽人意，还存在认识上的误区。 在前人研究的基础上，陈洪先生在《<西游记)“心猿”考论》中重新考证并解读《西游记》中的“心猿”，通过与全真教代表人物著作中使用“心猿”的频度与内涵的对比，得出了五个彼此相关联的线索：1.《王重阳集》《马钰集》是使用“心猿”最多，且影响最大的两部著作，而《西游记》行文的突出特征就是大量使用“心猿”。2.《西游记》在使用“心猿”一词时，经常与“婴儿”、“姹女”及五行术语连类、并列，而这恰恰也是《王重阳集》《马钰集》使用的方式。3.《西游记》使用“心猿”一词与全真道著作一样，大多是在韵文中。4.全真道的作品原文照录在《西游记》中。5.王重阳、马钰的作品中出现了把“心猿”形象化、生动化的趋势，而这些构想以及词汇都能在《西游记》中找到相似的话语。这些互相关联的材料叠加在一起，其论述势如破竹，令人豁然开朗。尘封的历史真相非常清晰地复原展现：即《西游记》中“心猿”一词“直接的源头并非佛教，更不是明中后期的阳明心学，这种特色鲜明的话语现象，是全真道带来的，再具体些讲，是受到王重阳、马钰著作影响的结果”(第329页)。陈先生的思探玄颐显然与“全真化环节”衔接了起来，圆满地解释了文本中既有大量全真话语的宣道色彩却又充满贬损道教的嘲讽之词的柢牾。整个论证贯通圆融，令人佩服陈先生宽阔的学术胸怀，敏锐的学术思维，以及严密周详的考证论述。 先生与佛学结缘，正如先生所言：无关信仰。之所以对各种宗教文化现象都有浓厚的兴趣，“是把它作为一种文化的对象、学术的对象发生了兴趣”，“在研究中都受到过多方面的启示，无论对我的学术修养还是对人生的体认上，都有或多或少的益处”(第14页)。先生的这番话发人深思，宗教与文学的关系“剪不断”，但未必“理还乱”，诚如先生的研究思想和研究方法，作为文化研究的一个特殊视角，不仅对于小说的阐释空间开拓了新的领域，同时对于明清时期宗教生态的研究，具有示范性的方法论意义。 原载：《文学评论》2010年02期 (责任编辑：admin) |