|
一、引言 中国近、现代哲学与明清三百年的早期启蒙思潮，有着内在的血脉关系。谭嗣同、梁启超、章太炎、胡适等，曾分别盛赞船山、亭林、梨洲、戴震等人的早期民主思想。作为二十世纪中国唯心主义哲学的典型代表人物熊十力，亦从明清三百年的进步思想家那里吸取了丰富的思想营养。而且，他出入佛、老，泛滥于宋明理学及其他各学派思想，又吸纳了现代西方的哲学与科学思想，堂庑广大，气象雄博，在面对20世纪西方文化强大的冲击波时，努力激活中国传统哲学，特别是他本人所理解的儒家哲学的真精神，为中国哲学的创造性转化提供另外一种典范形式（相对冯友兰的哲学体系而言）。作为20世纪中国上半叶一个具有鲜明个性特征的哲学家，他的哲学表现出极强的生命感悟色彩。他本人从轰轰烈烈的辛亥革命实际政治运动中退出，以其真诚而又严谨的哲学思考，对中国近代革命主体的道德素质建设表现出严峻的关注，因而其哲学又具有非常强烈的个人生活的体认色彩。在国难当头之际，中华民族的命运是他最为关心的问题，故其哲学思考中充满了强烈的民族情感。正是这些特殊的历史际遇与个人感受，其哲学在观照中华民族的精神历史时，主观评价的成份远远大于客观描述的成份。然而这并不影响其哲学的价值，而无宁说其哲学的价值正是透过其充满活力的主观评价而展示出来。他自认为直承宋明理学精神，在“程朱理学”与阳明“心学”之间寻找到了一贯之精神，合心性为一而最终归依于“心学”传统，以健动之“心”为本体，认为“心，性也，名异而实一，即吾人所固有的健动之本体。”[1]相对于宋明以来理性主义哲学传统，如张载、朱熹、船山与戴震等人而言，他的哲学特别重视人类历史过程中的情、情趣的活力、驱动力在思想家寻求真知过程中的作用。并从此点出发批评他一贯服膺的船山及程子哲学中的历史理性主义。他说：“船山、程子，以喜玩为劣义，其实，喜玩只是情趣悠长，而伴以思索，真知正解，每由此引生，非是劣义。”[2]他在评价孔子的“信而好古”的人生信仰时说道：“余尝言，孔子信而好古，好之一字，是在情趣上说，非就知见言。”[3]的确，在历史活动中，历史主体的个人情感往往是从事正义事业的可贵引力，正如孔子所言：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”然而，过重的历史情感往往也有其负面的影响，它使人不能很好地体察客观世界自身向人所呈现的理则。在品评明清各家的学术与思想时，熊先生也正因为他特别强调了历史过程中个人的情感作用而展示了情感对他的负面影响，对于明清哲学家及时代思潮之评价，他虽然时有惊人之创见，如认为晚明哲学思想与近代西方科学精神有相通之处，在较早的时候提出了防止对科学的迷信，对人文精神的冷漠等睿知的见解，然亦时有衡定失当，激情多于理性，偏见代替分析的缺失，如认为清代学术重考据而反对高深的义理之学——显然置戴震、章学诚、焦循及其他学人的哲学思想于不顾。在经过了一百多年的中西文明交流之后的今天，面对上世纪哲学老人对自己近世哲学传统——“明清哲学”反思的种种得失，我们理应采取更为谨慎的学术态度反观本民族的哲学传统，在新世纪的跨文明对话中，一方面要更为开放地吸纳世界各民族的优秀文化遗产，另一方面也应努力激活自己本民族固有的优秀精神生命，为妥善地解决当前人类所面临的新问题提出自己的慧见。本文主要以熊先生的《读经示要》为主，旨在对熊氏的“明清学术史观”作一纲要式的勾勒，从而反观现代哲学与明清哲学和思想之关系。 二、熊十力“明清学术史纲要”述评 明清学术研究是20世纪的显学之一。以梁启超、胡适、钱穆、侯外庐等为代表的著名学者对明清学术的开创性研究，引发出了一系列的学术成果。然而，伴随着研究的深入，人们对于明清学术内容的界定，其精神所在以及贡献与不足诸问题的认识，都有很大的不同，有的甚至得出了相反的结论。对此，熊先生也有自己的一套看法。首先，他不同意人们将晚明诸老的思想归入清代学术范围之内，而将其界定为晚明学术。其次，他认为，晚明学术的精神是宋学精神，与梁、胡、侯等人认为晚明以降学术精神是“务反宋明道学”的观点不同。他认为，“晚明诸儒之学，虽多力反阳明，且上抵程朱，然诸儒根本精神自是宋学。”[4]并认为：“晚明为汉以后学术史上最光辉时代。”[5]他认为晚明学术属于“第四期宋学”，处于“宋学之再变时期”。并从五个方面对晚明的学术特点进行了粗线条的勾勒。他说“晚明诸子，值东胡内侵，乃奋起而致力于学术思想之改造。是期学者，大抵反阳明，而于程朱心性学之根本精神，则确守而益加虔。以矫王学末流狂放之弊。然诸儒皆严毅而不至拘碍，广博而备极深厚，崇高而不失恺弟，是其矫枉而无或过正，所以为美。此期学者甚多，思想派别，亦极复杂。此中不及详。但总举其优点，约有五。”[6] （一）为学尚实测，堪为近世西洋科学方法输入之强援。熊先生这一观点与梁、胡、侯等学者对阳明学价值的认识不同，认为明代王学的长处在于“理性之发达”，只是由于王学末流的凿空掩盖了这一长处，“故王船山，亭林习斋诸儒之学，皆注重实用。为学之态度，皆尚经验；言治化得失必征诸当代实情，而复考历史，以推古今之变。穷义理之奥妙，必本诸躬行实践，而力戒逞臆谈玄。”只是由于清儒又丧失了这种“实测”精神，直到清末“始渐发露，而西洋科学方法输入，赖此为之援手。”[7] （二）民族思想之启发。熊先生将民主主义的源头上溯到孔子，认为孔子作春秋昌言民族主义。这种民族主义不是狭隘的种界之分，而实际上以文野与礼仪之有无来作为判断标准。因而这种民族主义，“皆为尊人道，贱兽行，伸正义，抑侵略，进和平，除暴乱，决非怀争心而与异种人为敌也。”[8]出于这一“文野”之分的思考，他高度肯定了晚明诸儒的民族主义思想。他说：“明季诸子，始盛扬民族思想，……及至王船山、吕晚村、顾亭林诸儒，则发挥光大，千载久闭之义，一旦赫然，如日中天。”[9] 在《十力语要》《答某生》一文中亦有类似思想，足以证明此为熊先生在民族问题方面的一贯之思。文中说：“大抵各民族间，必有其民族思想，即各能自爱其类，各图自立自存，自强自创，乃能共进于太平。故民族思想善导之，用所以促进太平，实与太平之理想不相背也。”这种民族思想绝不是“狭隘的自私观念，专以侵略他民族为事[10]。” （三）民治思想之启发。熊先生认为，晚明诸儒，如王船山、顾炎武、黄梨洲、颜习斋之民治思想，是挽救当时中国危机的宝贵思想。他说：“亭林、船山，同注重学风士习。此实民治根源也。中国而欲转危为安也，王、顾诸儒之学，其可不急讲乎。梨洲《明夷待访录》，亦言民治。颜习斋四存之论，尤为民治本根。”[11] （四）哲学。熊先生认为，“此期哲学，仍继续程朱以来反佛教精神，而依据大易重新建立中国人之宇宙观与人生观，奏此肤（肤者，大也—引者）功者，厥惟王船山。”他批评梁启超以来谈论船山的观点，“自清末梁任公以来，时有谈船山者，大抵就涉猎所及而摘其若干辞义，有合于稗贩得来之新名词或新观念者，以赞扬之。至于船山之根本精神与其思想之体系及根据，则莫有过问者。”[12]以王船山作为明清时期哲学大纛，乃熊先生之明见，且其对当时研究船山者的批评也不算为过。然对明清之际哲学精神之概括，则有进一步讨论之余地。 （五）考据学。在“汉宋之争”中，熊先生基本上倾向于扬“宋学”而抑“汉学”，然而与晚清方东树辈又大异其趣。熊先生认为，“宋学”亦有自己的考据学，晚明的考据学就是继承了“宋学”的考据学传统。这一考据学传统的精神是追求“实用”。他说，由于对阳明学末流的反动，晚明诸子“复寻朱子之绪而盛宏之，考据学遂大行。亭林、太冲尤为一代学者宗匠。”即使王船山，此种功夫亦深。熊先生这一洞见，深刻地揭示了“宋学”与“汉学”的内在关联性。晚明及清代的考据学，从学脉上看与宋学追求儒家经典原意的考据学有流与源的关系。然清代的考据学之兴起实又有其它多个源头。中国封建社会的“自我批判”的历史与逻辑的要求是清代考据学全面兴盛的总根源。无论如何，“宋学”中的考据学是其众多源头之一。 上述五个方面，可以看作是熊先生对晚明学术精神风貌的总论纲。他将晚明之学看作是宋学的发展阶段之一，认为他们皆继承了程朱、阳明之学之精神，而与近代科学精神相沟通，其实与梁、胡、侯等人对明清学术性质的判定大抵相同，只是对于其学术精神源头的看法不同而已。熊先生说，“宋学至阳明，确为极大进步。及末流空疏。而晚明诸子，又复再变，于是思想自由，更注重实用。民治论出，则数千年帝制将倾，民族义明，而文化优崇之族类方得独立自由。历算地理诸学，是时讲者亦众。科学已萌芽焉。……由今而论中西文化融通，亦于晚明之新宋学，可见其端绪。余每以晚明为汉以后学术史上最光辉的时代。倘亦有识所公认也。”[13] 然而，熊先生对于清代学术在总体上是持批评态度的。他把清代学术看作是宋学的衰落期。认为，由于满州贵族的入侵而使晚明学术精神丧失了。他虽然也有限地肯定了汉学为不可少之工具，“汉学毕竟是学术界万不可少之工作。”[14]又说：“清儒最得力处，在其治学方法。”[15]但从哲学和民族精神双重角度看则乏善可陈。他说：“清儒唱以汉学自标榜，然从许郑入，只以博闻是尚，于西汉经儒整个精神，全无所感。清人托于汉学，实已丧尽汉学血脉也。”因此，他不同意梁启超对清代学术的评价。“向者任公每颂清儒董理之绩，拟诸欧洲文艺复兴，余意未足相拟。欧人文艺复兴时代，自一段真精神。申言之，即其接受前哲思想，确能以之激发其内在之活力，而有沛然不可御，与欣欣向荣之机。”[16]并说，“清儒为学之动机，无非为名为利，乐受豢养而已。”[17]“清儒之流毒最甚者，莫如排斥高深学术一事。”[18]这些观点，都是因为有过重的民族情感而发为激愤之言，将满汉地主联合政权中的官僚当作了学者，基本上抹杀了清儒，如戴震、章学诚、焦循等人在哲学上的地位。 三、熊十力论王船山 熊先生对王船山其人及其哲学的评价甚高，认为“其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。然其骨子里自是宋学精神，非明者不辨也，其于汉师固一切排斥，不遗余力也。”[19]又说：“晚明，船山、顾亭林，力矫污风。至以讲学聚徒为戒。而船山身窜瑶洞以没世，尤为卓绝。余少无奇节，然服膺船山，常求所以守拙而沦于孤海，深惧夫力之不胜也。”[20] 他对船山哲学在总体上是持肯定与赞赏态度的，如他说：“王船山每以天德，王道，总括六经之理要，修辞较多精。”（卷一，六四页夹注——引者）又说，“迄晚明王船山、顾亭林、黄梨洲、颜习斋诸儒，则持论益恢宏，足以上追孔孟，而下与西洋相结纳矣。至于典章制度、民生利病之搜考，自杜佑辈而后，晚明诸子，所究亦精炼。”[21]而且，在人生志向上立志要向船山学习，“王夫之六经责我开生面，吾将持此以授世人，庶几塞吾悲乎。”[22]在历史哲学方面，时常在行文中提及船山的有关论述。如对战国时代推行霸道的秦、吴二国的态度，他就十分认同船山的观点。他说：“王船山春秋世论言，春秋战国之秦与吴，皆凶狡制，以毁灭文物为志者。”[23]即使是在易哲学方面，他亦大为赞赏，说“船山易内外传，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲。论益恢宏，浸与西洋接近矣。”[24] 然而，作为一个具有鲜明个性特征的思想家，熊十力对船山之学也时有批评意见。首先，他多处反对船山哲学中“乾坤并建”的思想。他认为船山之学体系广大，无所不包，正确理解他的学说之奥旨，可以为现代人生指一“正当路向”。但他又说：“船山于本原处，不能无误。其言乾坤并建，盖未达体用不二之旨，遂有此失。”又说“王船山易传，主张乾坤并建，颇近二元论。此非孔子旨也。”[25]他又进一步地探索船山在此处理论失误的原因。说：“船山未见本体，盖由反对阳明与佛老之成见误之也。”“船山主张率性以一情欲，自甚谛。然反对阳明，而不悟心即是性，则工夫似无入处。”[26]这些批评，皆只能算是熊先生一家之言，更准确地说他是从“唯心”“唯理”的角度对“唯气”哲学的批评，并不能算是对船山哲学真正缺失的批评。从他自己的“附说”中可以看出两个不同体系哲学家视角的差异。他说；“乾为生化势能，为理。坤为材质，为物。坤以顺承乾者，如自天化言之，万物莫不资始于乾道变化。物所以成之理，即乾也。自人能言之，如吾之心，其开通发动，以主宰乎吾身，及了别与改造乎物。此可见理健而施，坤但顺受。”[27]其次，他认为船山哲学虽讲到了体用问题，然于此未精。他说：“二千年来易之大义，湮没已久。晚明王船山作易外传，欲振其绪。然于体用之义未融，性情之分莫究，天人之故，犹未昭晰，羽翼大易，疑于弗备。”而他称自己的《新唯识论》是继承船山之志[28]。第三，他认为船山历史哲学中有一种过当的理性主义态度，从而提出了批评。他说：“船山本晚明大思想家，吾平生服膺甚至。但此等处，却未脱宋儒桎梏，读史而遇可歌可泣、可哀可愁之境，而绝不发生同情，尚得谓为不失其心性之乎？”[29]由于熊先生本人的哲学感情灌注于阳明心学，故对船山批评阳明的观点亦进行了反批评。他又说：“船山生平痛诋姚江，以为淫于二氏。其实，姚江与本原处确有悟，船山反之，适以自蔽耳。”[30]这些批评，丝毫不影响熊先生对于王船山其人及其哲学的推崇，而只是表明不同体系的哲学家在用自己的心灵与前贤真诚的对话。 四、熊十力论戴震与清代学术及其得失 由于熊十力生活在民族矛盾极其尖锐的时代，中华民族又一次遭受到外来文明的强烈挑战，故其“明清学术史观”中也充满着强烈的民族情感；再加上他对宋明理学的特有理解，故尔对清代学术从总体上是持批评态度的。正因为如此，他对他十分熟悉的哲学家戴震其人及其哲学，都有相当程度的误解。他十分不满戴震晚年对程朱理学的批评，说道：“程子说过理字，与六经中道字，可互相发明。戴震不悟此，乃疑程朱以己意立一个理，以为人生行为作规范，其所攻击，与程朱本旨全不相干[31]。是否如此呢？从学术的观点看并不是这样。戴震对程朱理学“得于天而具于心”之“理”的唯心成份的批评，应当具有理论上的合理性的。熊先生之所以批评戴震，是因为他的哲学立场是“理学”的，而他所理解的程朱理学又不全是历史上的程朱理学，而是经过熊先生改造过的以“心学”为具体内容的“程朱理学”，这一新的程朱理学甚至包含了明清早期启蒙思想内容。且看他如何界定“天理”的：“天理者，吾人所以生之理也。是名为性。以其主乎身而言，又名本心。此心元是生生而条理，其发于日用云为之际，或感于物而动者，莫非欲也。然以其至动而不可乱者，随发而莫不有则，故此欲直是天理之发，而不可谓之人欲。”[32]很显然，熊先生所说的“天理”在相当大的程度上已经不再是程朱所说的与“人欲”相仇的“天理”了。他将“理”界定为“生生而条理”的“理”，恰恰是戴震对“理”的认识。戴震正是从“生生而条理”的角度将程朱理学之“理”解构为“有物有则”之“分理”。而熊先生却仍然将此“理”与程朱理学之“理”等同起来，这恐怕连程朱本人也很难同意的。他甚至为程朱理学的“存天理，灭人欲”的观点辩护，举例说道：“程子令其侄妇再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不识程朱所谓理，而以私见横议，吾于此不说。”[33]甚至夸大其词地说：“清儒自戴震昌言崇欲，以天理为桎梏（戴震言欲当即为理。然既反对天理之心，即中无主宰，而欲何由得当乎）。其说至今弥盛而贪污、淫侈、自私、自利伪诈、猜险、委靡、卑贱之风，弥漫全国，人不成人其效亦可睹矣。”[34]这显然对戴震的“欲而不私”的思想没有给予足够的重视。而且对戴震所说的“民情物欲”的内涵缺乏认真的体察。章太炎就曾经说过，戴震所说的“欲”不是一般人的自私自利之欲，乃是下层民众饥寒之怨。因此，熊先生对戴震哲学中所说的“欲”字似有相当大的误解。其实，作为当时社会中处于统治阶级的程、朱等人，其个人的生活实践与其构筑伦理学说并不是完全吻合的。朱熹在道德哲学方面颇有精致的理论，然而在其个人的道德生活方面亦有与其理论不一致之处。然而，他们个人的生活方式在其阶级的同僚看来，正是文人士大夫们的“风流韵事”，何关风化？再者，作为知识形态的道德哲学与作为实践形态的道德行为，二者之间并非了无间隙。程子即使能令其子媳改嫁，但并不因此能保证他在道德哲学的建设方面的正确性。更何况真正对社会道德风气好坏负主要责任的恐怕还是当时在上位执政的“士君子”们。而统治者的政治高压更使手无缚鸡之力的下层寒士很难有影响社会风化的能力。熊先生在此处为程子的辩护，对戴震的批评，在理论上有严重的失当，在实践中亦易产生流弊。这种过度的道德救世主张，是不利当代社会民主政治制度的建设的。 不仅如此，熊先生还严厉地批评戴震的后学。他认为，“焦循之学宗戴震，震拼命攻击程朱者，根本不识一理字。”[35]他对清代考据学的批评更加厉害。他说；“而考据家游心琐碎，乃于此（此处指六经大义——引者）冥然不省。又复不稽于物理。”[36]“清人搜集材料虽勤，而于经义全无所窥。”[37]这些批评显然不合清代思想史的事实。 五、熊十力“明清学术史观”斠评 处在20世纪上半叶民族危机、经济凋弊之际的熊十力，构建了一个庞大的唯心主义哲学体系，将中国传统哲学中的心、天、命、道、性、理、仁、知、德等哲学范畴统合起来。他希冀通过新的哲学思想振奋民族精神，挽救国运的颓然，故其哲学有历史的根据与价值。他虽然以“心”为本，依我个人初步的浅见，其哲学本体论之“本”即可以析为五重关系：在中西文化关系上，“以中为本”；在古今关系上，以经为本；在心物关系上，以心为本；在人的存在论意义上，以食为本；在道德情感与道德理性的问题上，以亲情为本。要而言之，其整个哲学体系以道为本。而其哲学的“道”，乃是融合事实存在与价值理性的“生生而条理”的心体。如他是这样规定“道”这一概念的：“道字略有二义，一谓宇宙本体，乃万化之原；二谓凡事理之当然，通古今中外而无可或易者，变名常道。”[37]因此，当我们说其哲学为“唯心史观唯心主义”时，又不是一般的“存在与意识”关系上的以“心”为第一性存在的唯心主义，我姑且称之为“文化动力学”上的“唯心主义”。这种“唯心主义”特别强调人的精神或曰“心”在危难时刻的能动作用，但并不否定物质的力量对于人的生命存在的第一性意义。这正是其哲学本体“道”包含有事实与价值二重性之缘故。熊先生在这里所说的“当然”，即程朱所说的物之“所以然”，戴震所说的“必然”，因而是一具有价值意义的规范，而不是纯粹表征事物之理的规范。在国难当头之际，他出于强烈的民族感情，以建构汉民族的精神主体性为己任，以经学为依托，宏扬中华民族的精神力量，呼唤民族的自尊与自主精神，力图从中国学术内部寻找现代哲学的精神根源，故尔对宋明以降的中国哲学作出了别开生面的解释。这是他哲学的历史价值之所在。 注释： [1][2][3][4][5][6][7][8][9][11][12][13][14][15][16][17][18][20][23][24][26][29][32][34][36]《读经示要》卷二，第20、103、27、109-110、104、129、129-13、132、131、133、134、139-140、111、113、114、113、115、15、49、133-134、135、49、102、5、115、63、64页。台北广文书局，中华民国六十七年四月版，六十八年六月版。后改引核皆为此版本。 [10][19]《十力语要》卷一，第16、93页。中华书局版99年版。 [21][22][30][31][33][35][37]《读经示要》卷一，第6、14、12、17、18、17、2页。 [25][27][28]《读经示要》卷三，第93、94、49页。 作者单位：武汉大学哲学系。 原载：《船山学刊》2001年第4期 (责任编辑：admin) |