最近，拜读了德国著名汉学家、文学理论家、美学家卜松山先生的新著《中国的美学和文学理论》（华东师大出版社2010年11月出版），感到甚为欣喜，因为我从中看到了一些与中国学者书写的中国美学、文论著作不同的，有新鲜感并极富启发性的东西。看来，这完全达到了松山先生对此书的预期：“它为中国的某些课题研究提供了一个外部视角”，“如果本书能够帮助照亮中国在此类研究中的某些‘盲点’，并以这种方式推动中国学者与西方同仁富有成效的交流，那么它在中国的出版也就确实具有了合理性”，因而作者完全有理由“感到由衷的欣慰”。笔者拟就此谈几点读后感。 在思想史大背景下叙述美学、文论史 松山先生一开始就明确提出侧重于从思想（哲学）史角度来考察中国传统美学、文论的发展，即“着重揭示中国文学、美学与哲学发展的关系”，而不是着重描述中国传统美学、文论自身的独立演进。这体现在全书的整个构思框架和各个章节的具体展开上。 在《引论》中，作者就抓住中国独特的传统思维这个核心，从阴阳思想（《易经》）、儒家、道家、佛家等四个方面、也即思想史的四个主要元素和脉络，来追溯和揭示中国美学、文论的源头及其贯穿线索。接下来，作者将这四条脉络作为叙述中国美学、文论发展的贯穿线索，在论述各个时期美学家、文论家的观点、学说时，都能紧紧扣住这个思想史背景，因而获得了一种高屋建瓴的宏观视野。比如在论《文心雕龙》时，作者以“宇宙规律与文学样式”为主旨（这一点可能受到宇文所安相关论述的启示），指出“刘勰将文学的起源于宇宙天地的大背景之下来进行论述”，“通过引入《易经》的宇宙起源论”“为文学构建起一个宇宙大环境”从而“将‘文’升华为宇宙及人的有形的最高原则”，文学的“所有表现和意义”乃“是宇宙万物自然规律的形式化”（101－102页）。应该说，对《文心雕龙》这种思想史的阐释，确有其独到之处。再如论苏轼的“意外”（意在言外）和超然的美学思想时，作者跳出了美学、文论的范围，而从存在论的思想史角度加以阐述：苏轼对此“并非从美学角度上讲的，而主要是从人的存在意义上来理解的；它是一种对片面性的超越，一种对执迷于物的克服”（196页），作者并把苏轼的思想上升为“关于存在问题的美学”。这也许可以看作苏轼美学思想研究的一种独特开掘吧。 跨文化的比较视角作为一个德国学者，中西比较无疑是作者的强项。然而，由于篇幅的限制，松山先生却不得不“尽可能回避将中国与西方的文学及美学理论进行联系比较”。不过，在仔细阅读该书时笔者却发现一个有趣的现象：在许多章节中，作者都进行了不自觉的中西联系和比较。 比如，在论及阴阳思想时，作者指出，宇宙间这两种力量“并非只是相互斗争（不像《圣经》所言，光明与黑暗相互敌对）”（11页），在这种看似不经意的比较中，作者实际上提出了中西思维方式的最根本区别，这对于帮助西方民众理解中国传统美学、文论的精神实质至关重要。类似的例子比比皆是，如论及风雅颂的“风”时，作者解释为“‘运动的’（像风一样）”，马上“联想到西方‘咏叹调’的基本含义以及英语的‘air’”（28页）；论及诗经《关雎》君子追求窈窕淑女时说“令人联想到欧洲中世纪的宫廷情歌”（33页）；论及《诗经》按时间分国别“将诗歌作为史诗”编篡和阐释时说，“我们似乎可以将《诗经》看成一部具有古希腊史诗功能的文学作品”（36页）；论及《庄子》和道家的质朴性传统时，作者随意提到“这种传统其实对西方思想史来说也并不陌生，卢梭就有过同样的要求”（65页）；论及《楚辞》与《诗经》差别的原因之一是气候、地形等“南北对立”造成人民“在气质和生命体验上的不同”时说，“这大致相当于德国古典时期也出现过的南北对立，即希腊、罗马与日耳曼精神之间的紧张对立”（66页）；论及齐梁时期追求诗歌悦耳声调和华丽语言的形式美时指出它“和欧洲巴洛克诗颇有些类似”；如此等等。最后，在总结王国维在吸收、改造康德、叔本华、尼采基础上取得的美学成就时，作者强调说，“他第一次专业地、巧妙地将中西方思想———特别是新发展的德国唯心主义哲学美学———熔于一炉”（349页）。 这一系列中西比较，虽然许多看似信手拈来，却在事实上却提供了一个西方学者审察中国美学、文论的独特视角，它往往能够发现中国学者不太注意或容易忽视的“盲点”。 现代阐释学的考察理路笔者阅读中还发现该书贯穿着一条时明时暗的现代阐释学的论述思路。 在“引论”中，作者就一方面提出“我们完全可以将现代西方文学理论或美学中的课题移植到对中国古代这些领域的研究中”、即用现代视界切入传统文化文本的现代阐释学的基本出发点和方法，另一方面又指出，不能将西方美学范畴简单地套用到中国传统美学的阐释中，因为中国美学范畴、概念“是截然不同的取向以及内设于文化的概念，而非‘崇高’或‘诙谐’等”范畴。这实际上提出了西方学者研究中国美学、文论的阐释学基本原则。 在论述钟嵘美学思想时，作者引用了清代诗人王士祯批评钟嵘对诗人的分级，然后提出自己的看法：“这里涉及到一个审美观的时代变迁问题，从接受美学的角度来讲就是：不同的时期，人们的‘期待视野’是不一样的”（95页），这显然直接引用和运用了阐释学的基本范畴和方法，进而推论出“钟嵘对诗人的分级对中国文学史产生了持久的影响，这种影响毫不逊色于”《文心雕龙》（97页）这样一个非常独特而有创见的结论。 在论述王夫之的《诗经》解读理论时，作者深刻地指出，在王夫之看来，一首诗表达诗人一种“特定情感”或“一致之思”，“但是读者却在一定程度上拥有以适合自己情感世界的方式对作品作出反应的自主权”，“他允许阅读中有多种可能性的存在。由此，他———至少以某种方式———限制了对那些古老诗篇常见的、僵化的正统解读。当然，他也绝非现代一些文学圈（特别是后结构主义）流行的所谓主观主义解读方式的拥护者”。（299页）这完全是对王夫之解经（诗经）理论辩证的当代新阐释。 总之，以上三个方面汇集为松山先生阅读中国美学、文论这部“大书”的一个独特的“外部视角”，给我们以许多启示。当然，该书也不无遗憾之处，除了作者自己说到的不足以外，笔者发现作者用西方术语概括中国美学有时不够确切，如把“宋诗的基本特征”概括为“某种现实主义”（187页），把苏轼重视以形写神“称为‘精神现实主义’（spiritueller Realismus）”(207页)等，似可推敲。 原载：《文汇读书周报》2011年04月29日 (责任编辑：admin) |
