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在金庸的小说世界中，汉族被描写为弱势群体，而异族成为强势力量，这是时时复现的历史境遇，亦是贯穿始终的潜在问题。处女作《书剑恩仇录》经由《碧血剑》直到封笔作《鹿鼎记》，皆触及了满汉之间的复杂矛盾，“三部曲”《射雕》、《神雕》、《倚天屠龙记》凸显了汉蒙等族的民族冲突，《天龙八部》则观照了宋辽两国汉族和契丹族的沧桑战事，……一言以蔽之，汉、满、蒙、回、藏、契丹等多民族共存的格局，甚至罗刹国等西方意义上之“他者”的眈眈虎视，都成为金庸小说有意面对的一种情境。 这种情境不能简单归结为（香港）殖民地境遇的寓言或隐喻，原因在于：一方面，香港不是一个典型的殖民地，她即将迎来的不是殖民地意义上的“解放”，而是百余年后的“回归”；另一方面，“民族国家”、个人、身份与认同等有待梳理的关键词，是鸦片战争之后方才见于中土的命题，在金庸小说所讲述的年代里从北宋末年至清朝初叶，这些命题尚未以现代的形式清晰浮现，所以它们不能被冒然借用到金庸小说所描写的历史时期。然而，“重要的是讲述故事的年代，而不是故事所讲述的年代”，在叙事者（金庸）亲身所处的当代香港，在阅读者亲身所处的当代汉语世界的社会文化语境中，这些命题，伴随着上个世纪以来的形形色色的东西文化碰撞，实有难言之隐与切肤之痛。金庸小说丰富凸显的“民族国家”的争端、个人身份与认同的困境、以及历史记忆的构成等等，实际上透过亦真亦幻的古代形象与人们当下的常识系统，反思了香港乃至广义的殖民地社会所遭遇的问题，置疑并局部颠覆了任何一种狭隘的民族主义偏见。作为作者的金庸，与作为文化解读者的大众，在叙述、播散与接收行为的整套运作过程中，达成了对此类复杂问题的想象性思考。本章即试图把“讲述故事的年代”（叙述情境）与“故事所讲述的年代”（被述情境）交错起来讨论，而契合点，正是叙述者借古讽今的“民族种族国家”命题。 一、“民族－国家”主题的多重寓意 异族入侵与异族统治：“编织情节”的意向性——“华夷之辨”、“保家卫国”观念的淡化——是展示人性的“个人写作”还是“民族寓言”或“殖民地寓言”？——私情、大义与男女性别差异——“开明政治”的微妙修辞——汉民族(文化)本位思想的征兆——“混杂化”的民族主义观念——“为国为民”的大侠(民族国家赋予男人新的自我定义，还重振了他们的阳刚之气）——“以情为重”的个人化侠客（无法“升华”为大侠的性情中人） 如果暂时套用简单化的二元对立思维，不惜忽略金庸小说的巨大丰富性，那么可以说，从西藏胡僧血刀老祖（《连城诀》）到吐蕃国师鸠摩智（《天龙八部》），……他们构成了金庸小说否定性的异邦人物形象；从回族少女“翠羽黄衫”霍青桐（《书剑恩仇录》）到满清明主康熙（《鹿鼎记》），……他们构成了肯定性的异邦人物形象，两个不同的系列构成了异邦人物形象的两个极端。而从宋元之交血肉横飞、汉族英侠以死尽忠的襄阳之战（《神雕侠侣》），到明末清初袁承志犹疑于刺杀皇太极、最终飘然隐遁的背影（《碧血剑》），……这截然不同的两幕场景，又折射出“民族国家”冲突另一类泾渭分明的两极。如此信手拈来的异邦人物乃至异族冲突的简谱，已然足以令金庸小说的各类读者关注“民族国家”问题了，更不用提徘徊于汉族价值观与契丹族身份之间的大英雄乔（萧）峰（《天龙八部》）、曾被成吉思汗亲口封为“金刀驸马”从而漂泊于汉蒙之间的郭靖（《射雕英雄传》），……这一切均可表明“民族国家”问题在金庸小说的叙事行为中，是一个不容忽视的主题。 在金庸小说的浩繁卷帙里，“民族国家”问题绝非简单添加异国情调、回归汉族中心主义的有趣噱头，而是凸显了狭隘的民族主义和本土主义所能遭遇的困境，以及民族国家主义与个人主义之间错综复杂的关系；除此以外，金庸小说还凸显了香港的殖民地处境与金庸小说的修辞策略之间一种深刻的联系，因为在金庸的小说世界里，无论是外族入侵正当其时，还是异族宰制已成大势，这种异族为主、汉族为“仆”的格局，常常成为汉族群侠无法规避的现实。虽然就主要人物个人情感的归宿而言，“大团圆”式的收场不乏其例，但是就政治命运与民族气数而言，几乎全是无可奈何、令人扼腕的局面，这一安排虽不能唐突命名以“殖民地”（香港）的境遇，然而可以象征性地凸显被殖民者的心态。再者，金庸作品的播散之广，已然遍及汉语生存的每一个角落，所以某种意义上，金庸的小说又借助如此广泛的阅读行为，举隅法式地提示出全球语境中强势文化与弱势文化、本土文化与外来文化之间若干当下的处境。 马国明在《金庸小说与香港》中指出，金庸的武侠小说大多发生在特定的历史时空，通常汉族处于外族统治或是外族入侵的威胁之下；尤其值得注意的是，外族入侵是故事的有机部分而不是布景。他认为金庸的武侠小说，除《雪山飞狐》和《飞狐外传》之外，都试图在外族统治的现实底下寻找一种可行的政治解决方案。 马氏的洞见乃是他辨析出同为“外族入侵”，“布景”与“有机成分”之间存在着重要差别，但是说“金庸的武侠小说……试图在外族统治的现实底下寻找一种可行的政治解决方案”，却值得商榷。作为一种不可小觑的娱乐性文类，金庸的武侠小说因为包含了深邃的政治寓意，令观者论者无法视而不见，然而金庸所完成的毕竟是虚构性叙事，与其说它寻找一种可行的政治解决方案，不如说它通过诉诸读者情感的娱乐行为，诱发了一种乌托邦冲动，并提供了一幅想象式的解决图景。它既发人深省，又妙趣横生，可就是不能当真。 金庸小说的“民族国家”问题，便在如下三种文化想象的图景中展开：1、早期文本渲染个人意义上的侠客（小侠）借助“民族国家”这一实体，升华成“为国为民”的大侠；2、中后期文本使“民族英雄”式的大侠走向了个人化侠客这一维度，并以错综复杂的“混杂性”境遇，公开置疑了纯粹的“民族国家”观念，批判了汉族乃至任何一族的中心主义倾向；3、从始至终，金庸小说的整套文本又借助中土武功文化(尤其是少林武功)的异域来源、“青出于蓝而胜于蓝”的本土化努力，在置疑武功姓汉姓胡的二元对立思维、置疑武功(文化)之“本真自我”的同时，亦微妙地呈现了“扬华抑夷”的情结。总而言之，金庸常常选择外族强于汉族的历史时期“编织情节” ，其微妙之处在于，小说的政治修辞倾向于淡化或者瓦解“华夷之辨”，而文化修辞却暗中凸显了“夷不胜华”的内在旨归。 在发轫之作《书剑恩仇录》中，正义与非正义的差异，相关于权力的强弱之分，而非种族民族之别，强权者为非正义的一方，而弱势者成为正义力量的代言人。面对满清皇族的强权统治，同处弱势的汉族群侠与回族部落结成了天然联盟，民族的划分并非绝对排斥汉族之外的其他异族，而是有所选择。但是，陈家洛之所以率领红花会群豪与满清朝廷对抗，乃是临危受命，带有明显的被动与力不胜任的色彩，而且他时时陷溺于儿女私情。在全书行将收束时，他与香香公主、霍青桐三人在黄沙废城读到了羊皮古卷的传奇。陈家洛读完玛米儿写成的古册， 斗然一惊，身上冷汗直冒，心想：“比起这位古代的姑娘来，我实是可耻极矣。我身系汉家光复大业的成败，心中所想的却只是一己的情欲爱恋。我不去筹划如何驱逐胡虏，还我河山，却在为爱姊姊还是爱妹妹而纠缠不……” 他苦思之下，打定主意：“光复大业成功之前，我决不再理会自己的情爱尘缘，她两姊妹从今而后都是我的好朋友，都是我的妹子”。 感佩于为杀暴君而甘愿牺牲自身贞洁的回族少女玛米儿，感佩于她为部族为丈夫所达成的双重献祭，陈家洛终于陡然认清了光复汉室的使命，使小我得到一次有限的升华。但这升华只是短暂地化解情障，是从“民族国家”角度重新界定自我的一种启悟。而香香公主这一形象亦颇耐人寻味。她似乎是希腊海伦式的绝美女子，然而这种相似仅仅是外在容貌上的。海伦似乎是战祸的根源，是“部落、世系、家族之间交换的……女人” ，是被争夺的礼物或战利品，她似乎被战事的频仍搅扰得心神不宁；而香香公主的主动献祭，所做出的则是有意识的自我牺牲，她秉承她所听闻的更为古老的部族神话“勇敢贞烈”的美丽姑娘玛米儿牺牲生命、牺牲爱情，终除暴君的故事 ，是尝试以一己之躯，换来整个部族的安宁。换言之，她所亲践的是关于牺牲的主题，而她最后所化成的一滩碧血，更是将血本身转化成传奇与吟唱，转写成一个部族的古老往事，一个子孙后代回味传诵的悲凉谣曲。 需要指出的是，在处女作《书剑恩仇录》里，已然潜伏了“华夷之辨”、“保家卫国”的观念逐渐淡化这一“意向性”的种子，在全知视角的观照中，乾隆皇帝本人具有介乎汉人与满人之间的模棱两可的身份，已成民族主义陈词滥调的“华夷之辨”在异族的最高统治者身上，发生了混淆和错乱。虽然红花会群雄屡屡公开对抗满清朝廷和异族统治，但因为陈家洛出于兄弟情谊对乾隆的感召与轻信，反而纵容了异族统治。这种出于汉人家族观念的血缘亲情，在铁血政治的土壤里并无根基可言，亦真亦幻的同胞兄弟的血缘神话，无法战胜现实环境的险恶与乾隆皇帝的权力欲望。 《射雕英雄传》和《神雕侠侣》中的民族主义意识虽然较为明朗，但仍存在多义性，郭靖与蒙古王室的亲近关系占去《射雕》大半的篇幅，而且“沙漠苍茫”的蒙古甚至一度成为郭靖母子躲避汉族奸臣追杀迫害的一方净土，一处避难之所，直到成吉思汗由金国笼罩下的弱势者变成对中原虎视眈眈的侵略者时，郭靖的侠义行径才终于从纠缠于局部不公的“路见不平、拔刀相助”，升华为忧患满怀的“为国为民”状态，此一心态，借丘处机之口一语道破， 蒙古雄起北方，蓄意南侵，宋朝君臣又昏庸若斯，眼见天下事已不可为。然我辈男儿，明知其不可亦当为之。希夷先生虽是高人，但为忧世而袖手高卧，却大非仁人侠士的行径。 这种忧国忧民的民族主义意识，以及与异族侵略者的对抗姿态，正是儒家传统借助“忠”的观念，所塑造成形的典型产物。《神雕侠侣》中独来独往的杨过亦受郭靖夫妇情爱事小、“国事为重”之襟怀所感染，陡然领悟“杀身成仁，舍生取义”的含义。他原本欲图用郭靖夫妇的首级换得情花之毒的解药，以便与小龙女长相厮守，并兼报杀父之仇。启悟之后终于抛弃了一己之念，与郭靖共抗外敌。 在金庸笔下，岳飞、袁崇焕这样的民族英雄“非止以一身之生死系一姓之存亡，实以一身之生命关中国之全局” ，连黄药师这样的疏狂孤傲之士，也常说“只恨迟生了十年，不能亲眼见到（岳飞）这位大英雄” 。金庸早期作品的这种“民族英雄”的形象，竟然会使素来牵挂个人情感、家庭生活、并藐视儒家道德伦理的精灵古怪人物黄蓉，发生了内在性的转变， 郭靖手执长剑，在城头督师。黄蓉站在他的身旁，眼见半爿天布满红霞，景色瑰丽无伦，城下敌军飞骑奔驰，狰狞的面目隐隐可见，再看郭靖时，见他挺立城头，英风飒飒，心中不由得充满了说不尽的爱慕眷恋之意。他夫妻相爱，久而弥笃，今日强敌压境，是否能再度将之击退，谁都难以逆料。黄蓉心想：“我和靖哥哥做了三十年夫妻，大半心血都花在这襄阳城上。咱俩共抗强敌，便是两人一齐血溅城头，这一生也真是不枉了。” 这是个人得以升华的瞬间，是一个女人因为爱一个男人，因为爱一个以国事为大的男人，从而也得以超越自身的时刻。对于男性群侠来说，“民族国家”是他们冲决个人樊笼，成为大侠的必由之路；而女侠，象黄蓉这样因为爱男人而进一步爱国家，在金庸小说中，并不是一个普遍的场景，它甚至属于凤毛麟角。需要指出的是，在新派武侠小说中，黄蓉式的自我升华在金庸小说中属于异数，然而在中国古代的历史演义中，却是一个常见的主题，其典型人物如穆桂英，也恰恰是因为爱杨宗保而效力于朝廷，杨门女将、十二寡妇征西，所凸显的全是妇代夫命、保家卫国这一类主题。无论怎样，引人注目的是，如此昭昭然与外族入侵者公然对抗、视死如归的民族气节，至《射雕》“三部曲”的最后一部《倚天屠龙记》却趋于暧昧不明。在汉族与外族的多元性关系中，在异族为主、汉族为仆的情境下，民族大义逐渐成为一个被悬置的客体，或者说，变成一个被质疑的问题。马国明认为在《倚天屠龙记》中“专以驱除蒙古人为己任的明教”被称为魔教，并受到正教“九大派严重敌视”，“外族统治的严重性又突然模糊起来了” ；林凌瀚则持有异议，认为张无忌的主要功绩便在于“安内攘外，消弭明教与‘正派’的纷争，一致抗元”， 马氏与林氏的辨析各有千秋，但是金庸此处更暴露出一种暧昧性，即，张无忌的抗元意志蒙上了一层明显的被动和软弱色彩，这种软弱与被动甚至带有爱情至上的个人主义倾向。而蒙古郡主赵敏，更是不惜叛国叛父，向张无忌一吐真情： 你心中舍不得我，我甚么都够了。管他甚么元人汉人，我才不在乎呢。你是汉人，我也是汉人。你是蒙古人，我也是蒙古人。你心中想的尽是甚么军国大事、华夷之分，甚么兴亡盛衰、权势威名，无忌哥哥，我心中想的，可就只一个你。你是好人也罢，坏蛋也罢，对我都完全一样。 女人放弃自身的“民族国家”身份与认同，全心全意归属于一个男人，不管他姓甚名谁，不管他何族何种，也不管他是正是邪，总而言之，男人成为女人最后的、唯一的归宿，而女人对此无怨无悔，这是金庸笔下的女子最为绚丽也最为悲哀的一幕 ；而意乱情迷的张无忌，此时此刻，简化为一个陷入情网的男人，一个溺情者，一个舍弃了其他身份的“纯粹”的情人。于是，张无忌本人的身份也一如金庸大多数的作品一样发生了意味深长的混乱：他似乎是反抗元朝的英雄，可是他最终所选择的恋人却是蒙古权臣的女儿赵敏；他辛辛苦苦重整旗鼓的明教，却被朱元璋之流所篡取，他已经一反壮志骄阳的英雄气概，放弃了恢复汉室江山的使命，成为“民族国家”矛盾之下一个个人化的逃遁者。面对乱世，张无忌的那份疏懒与超然，事实上已与软弱无异，他选择归隐山林、为赵敏画眉取乐作为自己的生活方式，这与其说展露出一丝纵任性情的潇洒，不如说透出几分解甲归田式的无奈。 至于《鹿鼎记》这一超载的文本，这一充斥着多义性话语的“反武侠小说”，更使得“种族民族国家”冲突一显扑朔迷离之貌。被九难师太笑称为“古往今来第一小滑头”的韦小宝，便是一个在多种权力、多种价值观、甚至在多个女人间斡旋的人物。反清复明这一明确的政治主张被康熙皇帝的廉政英明所“问题化”，而且所谓的外族亦不仅仅是中华本土内部的满族，还有凶悍的罗刹国亦即俄罗斯民族。经由康熙皇帝这一开明君主，中华内部的民族矛盾在某种意义上被转化成“一致对外”的清政府与罗刹国的“种族民族国家”冲突，韦小宝后来率师打败罗刹兵，最终签定拓地固边的尼布楚条约，此功此绩之万世不没，直叫叙事者如是慨叹： 此约之立，使中国东北边境获致一百五十年之安宁，而罗刹兵东侵受阻，侵略野心得以稍戢。自康熙、雍正、乾隆诸朝而后，满清与外国订约，无不丧权失地，康熙和韦小宝当年大振国威之雄风，不可复见于后世。 …… 此界碑所处之地，本应为中俄两国万年不易之分界，然一百数十年后，俄国乘中国国势衰弱，竟逐步蚕食侵占，置当年分界于不顾，吞并中国大片膏腴之地。后人读史至此，喟然叹曰：“安得复起康熙、韦小宝于地下，逐彼狼子野心之罗刹人而复我故土哉？” “抗外御侮”的大获全胜，使得满族与汉族的内部冲突让位于空间以及种族意义上的中原本土与“狼子野心”的罗刹国之间的抗衡，并且由于满清朝廷的抗侮功绩，实际上是“汉人” 韦小宝“天与人归，…平了罗刹，为中国立下不世之功” ，异族统治的相对合法性得到认可。细究起来，如此倾向早在《碧血剑》中已然初露端倪，“鞑子皇帝”皇太极未得汉室江山，先关怀中原百姓的疾苦，欲为天下百姓做事，“南朝所以流寇四起，说来说去，也只一个道理，就是老百姓没饭吃。咱们得了南朝江山，第一件大事，就是要让天下百姓人人有饭吃”，“袁承志听了这些话，只觉句句入耳动心，浑忘了此来是要刺死此人，内心隐隐似盼多听一会，……” 《鹿鼎记》则借康熙之口，再次为异族统治致以辩辞： 我做中国皇帝，虽然说不上什么尧舜禹汤，可是爱惜百姓，励精图治，明朝的皇帝中，有哪一个比我更加好的？现下三藩已平，台湾已取，罗刹国又不敢来犯疆界，从此天下太平，百姓安居乐业。天地会的反贼定要规复朱明，难道百姓在姓朱的皇帝治下，日子会过得比今日好些吗？…… （我）父皇是满洲人，我亲生母后孝廉皇后是汉军旗人，我有一半是汉人。我对天下百姓一视同仁，决没丝毫亏待了汉人，为什么他们这样恨我，非杀了我不可？ 如果此处还是异族皇帝本人的自我辩护，以及对汉人狭隘民族观念的质问，那么，韦小宝的旁述与顾炎武、黄宗羲等人的反响，则属于汉人在某种程度上认可满清异族统治的旁证。《鹿鼎记》行将收尾处，韦小宝告知顾、黄二人康熙读了黄宗羲所撰《明夷待访录》，一代大儒们“吃了一惊”，深恐“一场大大的文字狱”又将兴起，谁知韦小宝说康熙“这些日子中天天读黄先生这部书，不住赞你做得好，括括叫”，众人放心之余， 黄梨洲道：“原来鞑子皇帝倒也能分辨是非。” 韦小宝乘机说道：“是啊。小皇帝说，他虽不是鸟生鱼汤，但跟明朝那些皇帝比较，也不见得差劲了，说不定还好些。他作皇帝，天下百姓的日子，就过得比明朝的时候好。兄弟没学问，没见识，也不知道他的话对不对。” 顾查黄吕四人你瞧瞧我，我瞧瞧你，想起了明朝各朝的皇帝，自开国的明太祖直至末代皇帝崇祯，若不是残忍暴虐，便是昏庸糊涂，有哪一个及得上康熙？他四人是当代大儒，熟知史事，不愿抹煞了良心说话，不由得都默默点头。 此处需要加以补充的是，汉族大儒的明察事理与草莽英雄的方刚血气（也许有乱逞血气之勇的嫌疑）之间，恰恰形成一种微妙的不同。查继佐道：“……可是鞑子占了我们汉家江山，要天下汉人剃头结辫，改服夷狄衣冠，这口气总是咽不下去”，几人计议立韦小宝为帝，韦小宝大惊失色，决计不从。与群儒相比，天地会群豪顾不能辨析也不愿辨析皇帝本人昏庸还是英明，他们所耿耿于怀的只是民族身份的异同，无论如何，万万不可让非汉族的成员统治汉人。但草莽英雄也发现了康熙皇帝的励精图治、深得民心，即便是以一种忧虑的语气，天地会之一员李力世也不得不承认，“鞑子皇帝年纪虽轻，却是十分精明能干，又会收罗人心。天下百姓对前朝已渐渐淡忘。再这般拖得几年，只怕鞑子的江山就坐稳了。” 他们试图劝韦小宝带领众人寻机刺死鞑子皇帝，而韦小宝却“决计不干”。群雄所想的，乃是“天地会和鞑子不共戴天”，韦小宝却不得不在天地会与满清朝廷之间斡旋，对双方都讲义气，其结果当然不是揭竿而起、驱除鞑虏，而是行刺的举措一拖再拖，终至无成。 虽然就清代历史而言，满人入主中原日久，又经康乾盛世，其文化层面逐渐汉化，满汉之间同化融合之程度渐深，汉人对满人的夷夏之防亦渐淡薄， ，然而，“一切历史都是当代史”， 既然鞑子皇帝比汉人皇帝更懂得勤政爱民，有什么理由要把他推翻？此便与六十年代末、七十年代初（正值《鹿鼎记》写作时期）香港经济起飞、教育日趋普及，再加上经过天星小轮加价暴动、六七年“反英抗暴”等一连串骚乱后港英（尤其七一年麦理浩上任以还）大力推行社会福利，使香港迈入“现代”时期，从而培养出香港人对港英的归属感等诸般情况，有着隐约呼应的关系。 “被殖民者无力自治，而要依附于开明殖民者”这一处境，恰恰应和着70年代香港殖民地的境遇。而韦小宝的双重身份或者说尴尬处境他既是康熙皇帝的至友和重臣，又是反清复明组织天地会的香主，正是香港本土居民与即将获得的中国身份以及英国殖民者之间关系的一个隐喻。于是金庸小说对于此类复杂情境与心态的书写，便恰如芭莫 (Amgelika Bammer)所洞察，林凌瀚所刻意发挥的，“文本的置换运作正好配合港人本身 被殖民的置换处境（即身份被转移、延宕、压抑）：对中国既缅怀又疑惧，对殖民统治则欲拒还抑的心态下，认同的对象既此亦彼，同时又非此非彼，他我之间不辍协商，无时或息。” 但是，开明政治的问题这道悄悄呈现的叙事裂缝，与香港处境的关联是双向的，一方面，开明政治或者说异族统治成为一个可被接纳的事实，另一方面，金庸仍旧不忘书写汉族群侠的武功胜利，这也意味着汉民族的文化胜利，从而以曲笔的方式，再次确认汉民族的本位。因为为被统治者的汉人屈从于满清统治者仅仅是一个方向，另一个维度则是异族统治者对于汉族文化的认同，“此时期中，谓为异族蹂躏中夏之时期可，谓为异族同化于中夏之时期亦可。盖华夏之文化，冠绝东方，且夙具吸收异族灌输文化之力” 。满清开明君主精细研读汉人典籍，叹服汉儒的洞识，并隐隐有心心相印之感；皇太极虽然所学有限，自陈“我读汉人的书，始终不易有甚么长进”，但仍旧叹到：“汉人的学问，不少是很好的” ；面对博大精深的中华文化，“（康熙）圣祖尝自言，年十七八时，读书过劳，至于咯血，而不肯少休” 。而中华武功作为一种“物恋”对象，对于异邦异族的深刻吸引，更是武侠小说刻意渲染的一个母题。康熙最初与韦小宝比武练习，采用的是满洲人的摔跤绝技，后来却用上中华本土武当派的上乘功夫。除此以外，康熙甚至还向往披起夜行衣，模仿汉侠的行侠仗义；乾隆本人“甚耽汉人之文化” ，附庸风雅，到处题诗，虽被金庸解嘲为“才高六斗，诗成八步，…比当年曹子建少了两斗，多了一步” ，然而满清皇帝公然以汉文诗词为喜好，这种“恋物癖”式的自我汉化行为，既是铁证如山的历史事实，亦属武侠小说里将“异族”最高统治者加以汉化的一种“狂想” 。 除此之外，这种汉民族本位思想，也表现在金庸小说汉族男侠与异邦女子的情感关系上。《倚天屠龙记》中，波斯女子小昭为救张无忌等人被迫重返故国，临别前如是与张无忌依依惜别：“此后咱们东西相隔万里，想要再服侍一次，也是不能的了”，话语之间明显透露出小昭宁作张无忌的丫鬟，也不愿成为波斯的女王，此情此景充分表露了汉族男性中心主义倾向。蒙古女子赵敏献身于汉族男侠张无忌，亦舒缓了汉民族主体所深藏的受制于异邦的创伤记忆，所谓的抗元大侠形象的刻意营造，以及蒙古郡主的决然归依，正是对于这种创伤记忆的想像式治愈，它是以文化书写的方式，改写着被异族凌辱的集体潜意识。虽然蒙古元朝统治汉人、满洲清朝宰制汉人，乃是无法更改的一桩史实，但金庸小说以虚构的传奇，将其转换为汉侠个人生活的胜利，而且金庸小说中常有异族女侠对汉族男侠的深情与归依，却没有汉族女侠与异域武士的两情相悦，这仍旧带有“天朝德威远被”的汉本位色彩。 即便如此，如果说金庸的作品中存在着民族主义倾向，那么，这也是一种“混杂化”的民族主义，无论是作者本人的态度，还是作品所呈现的面貌，都与那种“纯粹的”或者“单纯的”民族主义有所不同，现代时期的文公直以明代忠臣于谦为主角，写出《碧血丹心大侠传》，于1930至1933年分集出版，其自序声称： 频年羁旅海滨，郁郁寡欢，长日无聊，每弄文自遣。旋受《太平洋午报》之聘，任编辑，鞅掌之余，即读海上新出版物，以觇近代文化之趋向。是时，除因革命高潮之澎湃，社会、经济之作，如雨后春笋，蓬勃丛茁外，其余杂志小说渐趋入颓废淫靡之途，论者每慨叹为每况愈下，丧失我雄毅之国民性……志欲昌明忠侠，挽颓唐之文艺，救民族之危亡，且正当世对武侠之谬解，更为民族英雄吐怨气，遂有《碧血丹心》说部之作。 顾明道作《荒江女侠》的意图自陈如下：“余喜作武侠而兼冒险体，以壮国人之气。曾在《侦探世界》中作《秘密王国》、《海盗之王》、《海岛鏖兵记》诸篇，皆写我国同胞冒险海洋之事；或坚拒外人，为祖国争光者” 。平江不肖生的名作《江湖奇侠传》虽有“怪力乱神”之嫌，但其另一部经典作品《近代侠义英雄传》转而描写霍元甲三打外国大力士的故事，则颇能凸显中华男儿之阳刚气概、一扫“东亚病夫”之耻。30年代武侠小说的民族主义叙事倾向大多以刻意凸显中华武功之威力为能事（如霍元甲吓跑俄、日、苏格兰武士），金庸则一反前贤，从《天龙八部》开始，他已经明显地置疑民族主义倾向与种族划分里的价值判断，等到公开论述他笔下最耐人寻味的人物之一韦小宝时，金庸更是直言不讳： 中国历史又充满了汉人屠杀少数民族的记载，使用的手段常常很不公道。我们有一种习惯，在和外族斗争中，只要是汉人做的事，都是应当受到赞扬的。班超偷袭匈奴使者，所用的方式在今日看来简直匪夷所思，等于中国驻印大使率领馆员，将苏联驻新德里大使馆放火烧了，杀尽苏联大使馆人员，吓得印度和中国订立友好条约，于是中国大使成为百世传颂的民族英雄。 其他国家的历史其实也差不多。英国、俄国、法国等等不用说了。在美国，印地安人的道德不知比美国白人高出了多少。 考虑中国的民族主义问题始终存在一个困境，中国的民族存在着多样性，民族内部的矛盾和统一，一直质疑着纯粹的民族国家身份。金庸则在自己卷帙浩繁的武侠小说里颠覆了正/邪、大汉族/外族、大中国/蛮夷之邦的二分法，对于个人的情感、义气等个人性价值观予以高扬，并重塑了一系列复杂的个人英雄与民族英雄形象。其笔下的陈家洛、袁承志、张无忌等人物，与文公直等武侠小说作家的霍元甲式的形象相比，几有霄壤之别。金庸的男性群雄们时常掺杂着几丝缠绵悱恻的个人私情，使得男性主人公要么乏力自振，要么壮志未酬，所谓“侠之大者，为国为民”，其实在某种意义上已经被转写为“侠之大者，为民为情”。一般说来，“‘侠’主要是一种浮游于天地间的特殊的精神气质，不应该把它局限为一种职业” ，而且这种精神气质在现实世界必将附着于“民族国家”这一实体，该实体既是豪放不羁的侠客加以抗拒的对象，又是他们借以将个人意气“升华” 为浩然正气的一个中介。虽然大多数武侠小说所提及的民族与国家的归属感，在很大程度上专属于男性，而且这种归属与认同能够赋予男性人物以“民族国家”主体意识并重振他们的阳刚之气， 可是金庸并未完全认同于这种归属感，他也不愿意让其男性英雄的自我形象借助“民族国家”得以升华。 在陈家洛那里，“反清复明”乃至“驱除鞑虏，还我中华”，不过沦为历史的浩荡长风中孤独高扬的一面旗帜，一个终究不能“挽狂澜于既倒、扶大厦之将倾”的虚幻的姿态。金庸的男性主人公往往摇摆于重整河山的宏图大业与刻骨铭心的一己私情之间。《书剑恩仇录》中的陈家洛直到《雪山飞狐》之中，最落落寡欢、心牵魂系的仍旧是香魂已逝的香香公主，而不是重振汉室江山的未竟功业。换言之，金庸在错综复杂的“民族国家”关系中，突出的是个人化的两性关系中多愁善感的层面，这种可感可佩的个人性情感生活，与那些伟大的事件、波谲云诡的故事、还有传统文化的细节相比，其实并非稍逊一筹，而是难分轩轾，或者说相映成趣、互为补充。金庸笔下的主要男性人物陈家洛、袁承志、杨过、张无忌、狄云、胡斐、段誉、令狐冲，他们占了十四部长篇小说主人公的绝大部分，所扮演的实际上是一个未忘国耻家仇的多情者，而不是重整河山、统领群豪的民族英雄。他们的为情归隐与所谓的“功成身退”，也是个人面对无法解决的困境时，以个人、爱情、价值重建与归属问题，提供一种想像式解决方案。这是另一种意义上的解决，或者说是貌似解决而实际上无能为力的解决。 二、身份的“混杂”与历史记忆缺失症 “种族民族国家”冲突下个人身份认同的困境与悲剧——胡汉恩仇——纯粹身份的坍塌与“混杂性”身份的浮现——大、小民族主义之分——认同政治中的“悲悼”与“忧郁”——异族统治下的文化传承与集体记忆——说书世界：集体记忆的建构抑或另一类模糊改写？——被异族奴役者混乱的记忆清单：有所记忆又时时遗忘“由秦迄今，二千余岁耳，然黄帝之子孙，屈伏于他族者三百余年；北方之同胞，屈伏于他族者且七百余年” ，创伤记忆历历在心，“种族民族国家”矛盾迫在眉睫，在动荡不安的“种族民族国家”冲突迫在眉睫之际，个人的身份是什么？个人如何向某一群体认同并获恩准？有家有国的个人究竟如何被安置？这是无法规避的境况。“身份问题会变得如此复杂甚至残酷，再不是靠认同于某一种文化价值可以稳定下来”， 而且身份认同的确立，甚至需要付出血的代价。《书剑恩仇录》中出身汉室的乾隆皇帝，被伪装、被修改并被限定为一个满族后裔，他的汉族身份将永远被否定并被禁止，只能私下题匾祭墓、修庙建园，偷偷表达对汉族父母的孝心和有限的认同 ；《射雕英雄传》中李萍在成吉思汗以性命相要胁时，谆谆教诲郭靖“不可忘本” ，值此生死攸关的转折关头，这个不能忘却的“本”，就是即便遭受外族强权的侵害凌辱，也仍旧不屈不挠的本土文化的“根”，这种对于“本”的执着与对于“根”的固守，一如这种宁死不屈的骨气所凸显的，并非大汉族沙文主义，而是作为一个拥有确定的“民族国家”身份的人所能展示的信念与尊严。 即便如此，郭靖仍旧无法抹杀在“苦寒之地”的蒙古塞外曾经拥有的温情记忆，那是躲避汉族奸臣追杀、与蒙族华筝公主共同成长的体验，还有少年时代起就与蒙族四王子拖雷、神箭手哲别的友谊，只有到了与蒙古大汗反目成仇之时，郭靖身份的混杂性和不纯粹性，才公然成为一个问题。但该问题及其所表露的境遇，最多构成一种痛苦的矛盾，尚不能形成对郭靖本人所承袭的价值观念乃至个体生命的真正威胁。相形之下，《天龙八部》里的萧峰所面临的以及所承担的，则要惨烈悲壮得多。他所肩负的汉人和契丹人这双重身份的重压，以及对南朝丐帮和大辽国、对契丹生父与汉族养父忠孝不能两全的尴尬处境，使得他最终以个体的生命为代价,熄灭宋辽两国十年的战火，从而“以身饲虎”般地化解了“种族民族国家”的冲突，身体力行了一种象征性的、富于悲剧色彩的解决途径。 萧峰一死，对于契丹君主和中原群豪构成了双重冲击， 耶律洪基见萧峰自尽，心下一片茫然，寻思：“他到底与我大辽是有功还是有过？他苦苦劝我不可伐宋，到底是为了宋人还是为了契丹？他和我结义为兄弟，始终对我忠心耿耿，今日自尽于雁门关前，自然决不是贪图南朝的功名富贵，那……那却又为了甚么？” 对于辽国君主耶律洪基来说，此际萦绕心中的荣辱胜败，仍旧附着在“大宋─大辽”的利益消长与两个民族的历史恩怨之上，而中原群豪则如是议论：“他自幼在咱们汉人中间长大，学到了汉人大仁大义” ，这是明显的汉族中心主义论调，不足为训；“乔帮主果真是契丹人吗？那么他为什么反而来助大宋？看来契丹人中也有英雄豪杰” ，这仍旧是从维护汉族利益的立场出发评判萧峰的所作所为，只不过在刀光血影面前终于能够有限地突破自身的民族偏见，论天下英雄不再以“种族民族”划分为前提。在考察金庸小说里汉族与异族的依存与对抗方式时，维护领土、抵御外侮的抗争行为与标榜“中原”和“汉族传统”的自恋性机制之间是有所不同的，后者有可能沦为“一种固执而恶性的中心主义的存在” 。 面对萧峰之死，无论是汉人还是辽人，出于一种偏狭的民族主义立场，都不能理解乔（萧）峰超越“民族国家”的局限，“以天下苍生为念”、“保土安民”的动机和壮举。慕容博欲图联合吐蕃、西夏、大理以及辽国复燃战火，割据中原，不惜以坦然受死成全萧峰的杀母大仇，面对此番境遇，萧峰大义凛然，不为所动，他踏上一步，昂然说道：“你可曾见过边关之上，宋辽相互仇杀的惨状？可曾见过宋人辽人妻离子散、家破人亡的情景？宋辽之间好容易罢兵数十年，倘若刀兵再起，契丹铁骑侵入南朝，你可知将有多少宋人惨遭横死？多少辽人死于非命？” ，在萧峰的反诘里，宋人和辽人同为战争的受害者，而不再是单纯的对立者或是相互仇恨者。边关征戍之苦所殃及的，既有宋人，也有辽人。乔（萧）峰所禀赋的汉族和契丹族的双重身份，以及他本人的慈悲襟怀，使他在动荡不安、水深火热的“民族国家”冲突里，洞察到宋辽双方的苦难与无辜。 于是金庸所赋予的郭靖、萧峰等人的身份，便包含着一种明显的“混杂性” （hybridity） ，这种“混杂性”以韦小宝最为突出。作为妓女的儿子，他从来不知父亲的种族、民族与姓名，甚至“父亲是谁？”这个问题起初他从未想过。这意味着，“父亲”永远是一个“无名者”，他在韦小宝的记忆中成为一种缺失，一片长久的空白。他是作为一个孤儿、一个被剥夺了父子血脉相承关系的弃儿、一个甘于认可这种被剥离状态的孤零零的个体而存在的。这种父亲一直缺席、父亲的“种族民族国家”身份暧昧不明，因而造成儿子的“种族民族国家”身份模糊不清的状况，既喻示了年轻的子一代与父亲一代似乎与生俱来的、永远无法弥合的断裂，又喻示了子一代解决身份危机、达成血缘认同与文化认同的可能性将永被搁置。当韦小宝佯装被杀，重归扬州，寻访父亲的身世与身份时，他与作妓女的母亲有一段对话， 韦小宝将母亲拉入房中，问道：“妈，我的老子到底是谁？”韦春芳瞪眼道：“我怎知道？”韦小宝皱眉道：“你肚子里有我之前，接过什么客人？”韦春芳道：“那时你娘标致得很，每天有好几个客人，我怎记得这许多？” 韦小宝道：“这些客人都是汉人罢？”韦春芳道：“汉人自然有，满洲官儿也有，还有蒙古的武官呢。” 韦小宝道：“外国鬼子没有罢？”韦春芳怒道：“你当你娘是烂婊子吗？连外国鬼子也接？辣块妈妈，罗刹鬼、红毛鬼到丽春院来，老娘用大扫帚拍了出去。”韦小宝这才放心，道：“那很好！”韦春芳抬起了头，回忆往事，道：“那时候有个回子，常来找我，他相貌很俊，我心里常说，我家小宝的鼻子生得好，又点儿像他。”韦小宝道：“汉满蒙回都有，有没有西藏人？” 韦春芳大是得意，道：“怎么没有？那个西藏喇嘛，上床之前一定要念经，一面念经，眼珠子就骨溜溜的瞧着我。你一双眼睛贼忒嘻嘻的，真像那个喇嘛！” 这就是金庸封笔之作最后的文字，一个明显亦庄亦谐、寓意深刻的开放式结尾。梁启超曾经区分了“小民族主义”与“大民族主义”，前者乃“汉族对于国内他族是也”，后者乃“合国内本部属部之诸族以对于国外之诸族是也” ，韦春芳这样的妓女所禀赋的，便是一种个人化的、情绪化的“大民族主义”，一种并不狭隘的“合汉合满合蒙合回合藏”的东方“大民族”意识，或者说，一种广义的黄种人“中心倾向”，她所坚拒的，则是种族肤色全然不同的“罗刹鬼、红毛鬼”，是在生理特征方面差别甚大的“异类”，在她的意识表层，她毫不犹豫地将“血系、语言文字、住所、习惯、宗教、精神体质” 判然有别于汉族的俄罗斯人指认为敌人；而从韦小宝的“民族国家”身份之谜出发，那么韦春芳面对“汉满蒙回”嫖客来者不拒的“宽容”姿态，则给韦小宝的身份永久地笼罩上一层无法辨识的迷雾，于是，纯粹的“种族民族国家”身份在韦小宝身上，在《鹿鼎记》这部争议极大的巨著里轰然坍塌，被质疑并被反讽。 霍米•巴巴在讨论殖民者与被殖民者的二元对立关系时，曾颇富洞见地指出，殖民者与被殖民者的身份都带有某种“混杂性”，两者之间充斥着“含混”与对抗，这令二者之间充斥着异质性的、多元化的对抗性空间， 在金庸的武侠小说里，异族统治者与汉族群侠百姓之间，不但存在着外族强势者因为主动研析中土文化而带来的内在思想空间的混杂，以及萧峰、康熙、乾隆、韦小宝式的身份的混杂，而且存在着郭靖式的生活空间与情感空间的不纯粹性，以及张无忌式的对抗异族统治的含混性。 个人身份的“混杂性”所导致的是个人认同的举步维艰。这种困境不仅仅是血缘和文化意义上的，也表现在个人的价值观与趣味方面。金庸小说的男主人公往往存在一种爱情至上的价值观，《飞狐外传》中陈家洛一出场，便“脸色忧郁，似有满怀心事”，当胡斐将他误认为满清重臣福康安而与他过了致命的一招后，陈家洛“随手挥送，潇洒自如”地化解了胡斐的攻势，“身子微微一晃，随即坐稳，脸上闪过一丝惊讶，立时又回复了先前郁郁寡欢的神气” 从现代视角看，这是一个“悲悼与忧郁症”的患者，而 忧郁症患者是一个不能克服一件珍爱之物的丧失从而最终把丧失感内化的人。……忧郁症患者异于其他悲哀者之处，就是他显示出一种虚妄的自我贬毁的症状。因为丧失的本身意义对患者来说一直是潜意识的，所以丧失的感觉会向内转，使他觉得他自己完全无用，好象一个不公平地被抛弃的人一样。 陈家洛念念不忘的是香香公主而不是恢复汉室江山的大任，杨过（《神雕侠侣》）在十六年的时间苦苦守候的是小龙女（平生心血所凝乃是一套“黯然销魂拳”），击杀蒙古大汗则是金庸“为增加小说之兴味起见” 有意虚构的闲笔，而最具阳刚之气的萧峰（《天龙八部》）悔恨不已的是被他亲手误杀的情人阿朱。在金庸笔下，指点江山的男性侠士的“珍爱之物”是他们所钟情的女子，这种“英雄气短”的瞬间，这种“悲悼”或者“忧郁症”的时刻，是一种个人性的征兆。而且，诸如此类的忧郁感受也无法得以外化而只能深藏于内心，甚至找不到可以发泄、控诉和斥责的替代物。于是，这种不能转化成“贬毁他者”的“自我贬毁”，便呈现为一种萎缩和无力的状态，一方面，它标示出他们是不公乱世、以及冤孽情缘的受害者，另一方面，它也提喻式地表现了“为民为情”的男性侠客无法逃避类似的挫折，亦无法融合“私情”与“大义”的命运遭际。 如果说武侠小说这一被文学史所边缘化的文类，以及侠客，这一被历史所边缘化的群体，形成了一种非中心化的“内容与形式”的结合，那么，这些为国仇私恨所纠缠的受压迫者本身，有没有被武侠小说美化或者“神话化”的趋势呢？他们是否如周蕾所言，“通过一种独特的象征性位置 一种无权力的位置 获得道德性的胜利” 呢？在金庸的武侠小说中，男性主人公这种被放逐、被拒绝的状态，并不等同于周蕾借助南茜•阿姆丝特朗（Nancy Armstrong）和列奥那德•特能 豪丝（Leonard Tennenhouse）分析《简• 爱》时所刻意阐发的“一种以表现自我为‘无权力’分子来支配他人的暴力典范” ，象陈家洛这样的被剥夺权力者，不是试图支配“疯女人”的简•爱，而是一个政治角斗场上的失败者，一个出于民族大义、深挚情感而作出主动牺牲的情场失意者，同时也是叙事者所肯定的、摒弃暴力的“道德”与“正义”层面的胜利者。 在身份危机、认同困境之中，金庸不仅凸显了异族强势者的外在压制，而且触及了弱势的汉人面对中国文化之承传时所遭遇的问题。在文化征服与文化对抗的复杂过程中，异族在文化上汉化，既是有据可查的史实，也是汉人的一种幻想，外族人以认同华夏文化为归宿，成为汉人所津津乐道的一个话题。然而韦小宝的“文盲”性质却揭示了这样一种令人担忧的状况：汉族被统治者、或者原住民的文化承继问题不一定必然受害于异族入侵和异族统治，文化健忘症一方面可以是异族统治者或殖民者所致使，另一方面也可以是被殖民者自身的惰性所造成。《鹿鼎记》中“韦小宝用错成语，乃是家常便饭，丝毫不以为意” ，“尧舜禹汤”被他说成“鸟生鱼汤”，“驷马难追”韦小宝老是说错，“什么马难追”、“……马难追”、“那个马难追”，甚至还有迎合苏菲亚公主的“三头马车难追”，“完璧归赵”等成语更被韦小宝肆意发挥，窜改原意，……相形之下，反而是鞑子皇帝更熟知中国传统文化。正如林凌瀚所指出的，成语的道听途说、误记误用，实际上是异族统治下文化遗忘症的具体症候， 而韦小宝的胡说八道、道听途说的行为，其深意恰恰在于令读者自然联想到香港的语言混杂问题英文的混入，英语、粤语、国语的等级差异和交互运用，正是韦小宝语言混杂的潜在寓意。而更为严重的是，“扬州十日，嘉定三屠”的惨痛史实与教训，竟被韦小宝言差语错地说成“嘉定三赌”，还暗暗嘀咕嘉定人赌术必是了得，这段文字便可揭示韦小宝的心态： （他）年纪幼小，满洲兵屠杀汉人百姓的事，只从大人口中听到，并未亲历。 在宫中这些时候，满洲人只太后一人可恨……其余自皇帝以下，个个待他甚好，也不觉得满洲人如何凶恶残暴……是以种族之仇、家国之恨，心中却是颇淡的。 行至后文，当康熙尚且为自己族人昔日入关之暴行痛定思痛、心存忏悔时，属于受害汉人之后裔的韦小宝却如是劝慰康熙：“当时的确杀得很惨啊。扬州城里到处都是死尸，井里河里还常见到死人骷髅头。不过那时候我还没出世，您也没出世，可怪不到咱们头上。” 昔人王船山愤慨于满清异族的残忍以及汉人的懦弱与臣服，曾经激烈言辞，认为对于此等夷狄“歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信” ，然而世易时移，韦小宝当下所收到的实惠，使他已然忘却、或者根本不曾记住属于自己的“民族国家”的惨痛文化记忆，这种自我遗忘或者自我完成的记忆缺失，判然有别于清初汉儒忍辱负重、被迫屈从异族统治的行为。 然而韦小宝所患的又并非完全彻底的记忆缺失，他深深浸淫于传统的戏文与说书世界中并乐此不疲。金庸写道： 扬州市上茶馆中颇多说书之人，讲述《三国志》、《水浒传》、《大明英烈传》等等英雄故事。这小孩日夜在妓院、赌场、茶馆、酒楼中钻进钻出，替人跑腿买物，揩点油水，讨几个赏钱，一有空闲，便蹲在茶桌旁听白书。他对茶馆中茶博士大叔前大叔后的叫得口甜，茶博士也就不赶他走。他听书听得多了，对故事中英雄好汉极是心醉…… 韦小宝“有福同享，有难同当”的豪气义气，包括救助身复重伤的茅十八，其价值观念的塑造成形，说书作为建构记忆的一种艺术载体实在功不可没。韦小宝的机智谋略大多来自戏文说书中的典型人物典型故事，收服王屋山派效法“卧龙吊孝”，法场掉包救茅十八套用《法场换子》、《搜孤救顾》的情节，对俄之战，则戏剧性地、大杂烩式地拼凑《三国演义》： 这位将军头戴红帽子，身穿黄马褂，眉花眼笑，贼忒兮兮，左手轻摇羽扇，宛若诸葛之亮，右手倒拖大刀，俨然关云之长，正乃韦公小宝是也。 他纵马出队，“哈哈哈”，仰天大笑，学足了戏文中曹操的模样，只可惜旁边少了个凑趣的，没人问一句：“将军为何发笑？” 然后他接连滑稽模仿式地使出“七擒七纵”、“诸葛亮火烧盘蛇谷”（他活学活用成“韦小宝尿射鹿鼎山”）、“周瑜群英会戏蒋干”等妙招，大败罗刹国人。在某种意义上，诸葛亮一直是汉民族世界的偶像人物，但在西南少数民族的传说之中，孔明却是一个反面的、恶魔式的形象，孔明“七擒七纵”孟获的故事，在其羽扇纶巾的潇洒机智之中，亦包含一定程度的滥杀无辜。有意味的是，《鹿鼎记》以戏仿手法，将韦小宝置换成诸葛亮，将诸葛亮与西南少数民族的关系，置换成韦小宝与红毛罗刹鬼的关系，这种改写方式本身突出了对“种族民族国家”问题重作评价时的复杂境情，并质疑了中国汉族史官代代书写的汉族屠杀异族的“合法性”历史叙述。 让我们再回到韦小宝个人记忆的成因，这个小说世界里面所展现的横亘于朝廷与江湖之外的说书世界，使得多少社稷兴亡、国仇家恨、身后荣辱的历史经验和冲动因而得以延续播散， 其时明亡未久，人心思旧，又不敢公然谈论反清复明之事，茶坊中说书先生讲述各朝故事，听客最爱听的便是这部敷演明朝开国、驱逐鞑子的《英烈传》。明太祖开国，最艰巨之役是和陈友谅皤阳湖大战，但听客听来兴致最高的，却是如何将蒙古鞑子赶出塞外，如何打得众鞑子落荒而逃。大家耳中所听，是明太祖打蒙古鞑子，心中所想，打的却变成了满洲鞑子。汉人大胜而鞑子大败，自然志得意满。是以明朝开国诸功臣中，尤以徐达、常遇春、沐英三人最为听众所崇拜。说书先生说到三人如何杀鞑子时，加油添醋，如火如荼，听众也便眉飞色舞，如醉如痴。 说书行为，或者本雅明意义上的“故事讲述者” ，整合并升华着听众的历史记忆与当下沉重的体验，从而使被异族所奴役的人们在快意聆听之际，抵制着可能患有的忧郁症、历史健忘症和本土记忆缺失症。本尼迪克特•安德森一针见血地指出，“认同…无法被回忆，（它）必须被叙述出来。” 这就是说，认同是由某种叙事和言语建构而成的。换言之，个人的、集体的、民族的和国家的认同，恰恰是被历史、文化构造出来的产物。所谓的“民族英雄”是靠（官方）历史的书写、乃至民间文化的口口相传塑造出来的，历史的真相往往被意识形态的强权、民间大众的渴望所修改和遮蔽。历史感本来支离破碎的韦小宝却完整无缺地保存着一份听书的记忆，这位扬州茶坊中的理想听众更是将《大明英烈传》听了个滚瓜烂熟，而且在草莽英雄茅十八面前反过来充当了说书先生的角色，说到明太祖爱将沐英平定云南一事，虽然有信口雌黄之嫌，但也还唾液横飞，有声有色，令本已赤胆忠心的草莽英雄茅十八更是热血沸腾，倍增对于前朝英烈的仰慕之情。 然而在韦小宝这里，沉痛的国仇家恨并不是切肤之痛的历史记忆，而褪变成他肆意发挥的远古传奇，他本人的慷慨激昂、熟极而流，并不能增强他本人的历史感受力，以及对自身亡国奴处境的清晰体察，他把沐英这位前朝猛将视为“天上星宿下凡，玉皇大帝派他来保太祖皇帝驾的，岂同凡人？” ，便是一个极富深意的例证。将前朝英雄神话化、非历史化，意味着将内心记忆模糊化，于是在异族统治的情境里，被压抑的个体既有所回忆，又时时遗忘，记忆的清单混杂如斯，这正是弱势者历史记忆错乱的一种症候。 三、武功（文化）的“本真”与“混杂” 武学谱系与师承渊源：“华夷之分”与二元对立思维的局限性破除华夏/夷荻之分：比武的文化蕴涵“扬华抑夷”的情结的具体症候对武功/文化“纯粹性”、“本真性”的有力置疑对不同种族、民族、国家、文化遭遇之问题情境的复杂书写 错落含混的记忆清单，无“武”无“侠”的复杂情境，在金庸“金盆洗手”之作《鹿鼎记》中，成为错综复杂的本土/异族之间对抗/交流的具体症候。然而通观金庸十四部武侠小说，武学武功作为(中华)文化的象征性表述，乃是贯串始终、无可或缺的一个层面，也是武侠小说与其他文类构成区别的最为独特的层面。武功的游戏功能，文化蕴涵，及其与身体相关的叙事策略和“本文的愉悦”，其不可规避的问题指向之一，乃是武功(作为中华民族文化的“物恋”对象)的本土性与异域性、本真性与混杂性。 考察“飞雪连天射白鹿，笑书神侠倚碧鸳”的武学谱系，一套繁复的等级秩序与师承渊源，贯穿于金庸十四部长短篇作品。处女作《书剑恩仇录》中，陈家洛在回部磁山的神秘玉室，发现流传于西部回疆的汉籍《庄子》。回族古人阿里凭《庄子》第三篇《养生主》的“庖丁解牛”一段，“懂得了空手杀敌之法”。 而陈家洛复受阿里启发，悟出“空手制敌”的绝顶武功，大胜“火手判官”张召重。流落于异国他乡的武功/文化汉籍，经由异族武士的体悟，再巧遇汉族传人而发扬光大。于是在这个精巧的故事里，异国他乡不再是充满凶险邪恶或是异国情调的刻板形象，而是成为汉族侠士对武功大彻大悟的转捩点。这种对于异域空间与本土典籍(文化的实物，亦是象征之物)的重新书写，铺设了一段本土至异域再回归本土的复杂的武功/文化流程，从而在武功/文化的传承方面，留下了本土/异域人士共同解读的印记。 在“射雕三部曲”当中，最受瞩目的武学典籍乃是《九阴真经》、《九阳真经》两大奇书。《神雕侠侣》最后一章《华山之巅》，在重新封过“东邪、西狂、南僧、北侠、中顽童”之后，突然出现少林寺儒雅高华的觉远和尚及其徒儿张君宝两个高手。师徒二人无意间研析《九阳真经》而习得旷世武功，而这《九阳真经》，乃是达摩老祖在《楞伽经》梵文原著的夹缝中，“亲手书写的一部经书”。 那么，习得达摩祖师亲撰之《九阳真经》的张君宝(三丰)、张无忌等汉族侠客，究竟是异域武功的承继者，还是本土武功的开创者？侠客师承渊源的问题，直接导向了金庸小说的高明武功是诞生于中华本土还是来自异邦的疑问。项庄发现金庸小说最初的版本与修订本在《九阴真经》的出处上，有一个巨大的改变。《射雕》最初说《九阴真经》是梵文著作，后来的修正本则易梵为汉，而且明言为北宋时黄裳所作。其实除了“易梵为汉”这一语言的改写，金庸还将此经易佛为道，从而与中华本土文化搭设了更为源远流长的关联。此黄裳本是文官，奉旨印刻五千四百八十一卷《万寿道藏》，为防错字，细心校读，竟于数年内不但“精通道学”，而且“无师自通，修习内功外功，竟成为一位武功大高手”。后遇强敌、遭毁门之灾后，在深山修炼四十年不忍埋没，著成《九阴真经》。 于是，原本用梵文书写的《九阴真经》被金庸在修订本中，改写为汉人撰述的道家宝典。 相形之下，达摩老祖的《九阳真经》这部佛家经典，竟然成书早于《九阴真经》八百余年。《九阳真经》在两种版本中，皆达摩老祖所撰，最初本由天竺文字书写，而并非中华本土著述。《倚天屠龙记》中，张三丰背熟半部《九阳真经》，便已开创武当一大门派，细究出处，天竺武功乃是汉族颇具代表性之武功的始祖。 在项庄看来，张无忌所学的“乾坤大挪移”与“圣火令”乃是波斯武功，他虽然战胜少林三神僧，却受挫于初习《九阴真经》的周芷若，然而无论怎样阴阳相生相克，毕竟是在天竺神功与波斯神功之间斗法。 《神雕侠侣》中杨过从独孤求败的遗著获益匪浅，而独孤求败虽非来自天竺、波斯，但“独孤”乃是胡姓，究其武功根底，多半继承域外。《射雕英雄传》中郭靖的“降龙十八掌”是丐帮独门武功，但来历不明，项庄如是打趣：“虽不能指为舶来品，但也无法证明为国货” 。 潘国森则援引如下文字，作了有力的质疑，其一是，张君宝(三丰)数年之后，便已悟到： 达摩祖师是天竺人，就算会写我中华文字，也必文理粗疏。这部九阳真经文字佳妙，外国人决计写不出，定是后世中土人士所作。多半便是少林寺中的僧侣。假托达摩祖师之名，写在天竺文字的楞伽经夹缝之中。 (着重号为笔者所加)而张三丰的弟子俞莲舟与张翠山重逢，讲述张三丰对武功的精思时，说：这《九阳真经》据觉远祖师说是传自达摩老祖。但是恩师言道，他越是深思，越觉未必尽然。一来真经中所说的秘奥与少林派武功大异，反而近于我中土道家武学；二来这《九阳真经》不是梵文，而是中国文字，夹写在梵文的《楞伽经》的字畔行间。想达摩老祖虽然妙悟禅理，武学渊深，他自天竺西来，未必精通中土文字，笔录这样一部要紧的武经，又为甚么不另纸书写，却要写在另一部经书的行间？……或许这是少林寺后世的一位高僧所作，却假托了达摩老祖的名头。 (着重号为笔者所加) 由此潘国森断言“九阳真经”姓“中”不姓“印”。项庄与潘国森各自的洞见虽结论有所分歧，但其思辩的逻辑，还是固守在华夷之分的二元论对立上。而在笔者看来，姓“中”姓“印”的问题远不如另一个问题重要：即，某一武功（亦指涉文化）、门派（亦指涉文化机构）的沿袭与独创，不可能空前绝后，本土文化与异邦文化相互交流与相互渗透的过程，常常导致一种“混杂”的新质。固守华夏/夷荻之分这一简单化、绝对化的倾向，根本无法解释自我/他者文化交往的复杂情境。《天龙八部》中成长于中原的契丹裔英雄萧峰与少林和尚比武之际的对话颇为意味深长： 玄寂见玄难左支右绌，抵敌不住，叫道：“你这契丹胡狗，这手法太也卑鄙！” 乔峰凛然道：“我使的是本朝太祖的拳法，你如何敢说上‘卑鄙’二字？”群雄一听，登时明白了他所以要使“太祖长拳”的用意。倘若他以别种拳法击败“太祖长拳”，别人不会说他功力深湛，只有怪他有意侮辱本朝开国太祖的武功，这夷夏之防，华胡之异，更加深了众人的敌意。此刻大家都使“太祖长拳”，除了较量武功之外，便拉扯不上别的名目。 玄寂眼见玄难转瞬便临生死关头，更不打话嗤的一指，点向乔峰的“璇玑穴”，使的是少林派的点穴绝技“天竺佛指”。 乔峰听他一指点出，挟着极轻微的嗤声响，侧身避过，说道：“久仰‘天竺佛指’的名头，果然甚是了得。你以天竺胡人的武功，来攻我本朝太祖的拳法。倘若你打胜了我，岂不是通番卖国，有辱堂堂中华上国？” 玄寂一听，不禁一怔。他少林派的武功得自达摩老祖，而达摩老祖是天竺胡人。今日群雄为了乔峰是契丹胡人而群相围攻，可是少林武功传入中土已久，中国各家各派的功夫，多多少少都和少林派沾得上一些牵连，大家都已忘了少林派与胡人的干系。这时听乔峰一说，谁都心中一动。 (着重号为笔者所加) 在这场《天龙八部》中最为凶险豪迈的比武之中，萧峰以“华夷之辨”回应“夷夏之防”，有力地置疑了固守“华胡之异”者的盲点与荒诞。少林武功在中土与其他门派的“牵连”，以及本土化的长久历程，置疑了武功的单一自足性（autonomy）和纯粹性，其实也置疑了文化的自足性和纯粹性。在多种文化交流、共存的环境中，文化的“纯正的”“本真自我”是不可能存在的。就不同“种族民族国家”的交往过程而言，破除本土/异域执拗的傲慢与偏见，才是各种本土文化与外来文化发展的轨迹与遵循的策略。金庸本人亦坦陈：“我相信多元主义可能更合理一点，事情不要绝对化。” 不过需要指出的是，在破除“夷夏之防”的傲慢与偏见的同时，金庸对中国历史文化传统还葆有一种持久的关爱与信赖， 其潜意识中可能还是深藏着“扬华抑夷”的情结。异域奇人或者身怀绝技的胡僧向中华武林的挑战，其类型固然形形色色、不一而足， 但其间最富本土/异域文化笔试意味的，是异域高手向座落中原本土、由汉族高僧代代镇守的“天下第一名刹”少林寺的宣战。《倚天屠龙记》开篇不久，即写到一张纸笺，神不知鬼不觉地赫然放在少林寺罗汉堂降龙罗汉佛像的手中，笺上墨沈淋漓、笔势挺拔遒劲：“少林派武功，称雄中原西域有年，昆仑三圣前来一并领教” 。 经过一番有意的延宕以及一个精巧的叙事圈套，原来“昆仑三圣”并非三人，而是一个琴棋剑三绝的“长脸深目”、瘦骨棱棱的中年白衣人，其几近唯一的异域特征，只是一双“深目”，而他在“小东邪”郭襄面前所展露的绝技，竟是以古纹斑斓的瑶琴弹奏中原失传的古曲《空山鸟语》、《百鸟朝凤》，还有中原传统技艺围棋。他对于中土文化的熟谙与领悟，即便象郭襄这样家学渊源得天独厚的“小高士”，也自惊奇赞叹不已。叙事至此，此“深目”白衣人一副传统中国文化里刻意渲染、而又屡见不鲜的定型人物闲居狂生、遗世高人之相，只是当解救郭襄之困，“以极巧妙身法，闪避极刚猛敌招，这等武功身法另成一家，和中土各家各派著名的武学均自不同” 。 就本质而言，“昆仑三圣”何足道是一个内在汉化了的西域人，而受其挑战而处于危急时刻的少林寺，其护法者竟然是身缠铁链的挑水和尚觉远，以及在藏经阁中扫地烹茶的小厮张君宝；换言之，战胜异端式挑战者的，不但不是名门正派的杰出人物，而是受惩罚、被忽视的汉族“小人物”，这奇崛之笔在汉族/异族对抗之际，也蒙上了明显的戏仿等级尊卑的色彩。 甚至“异域”武学奇才的武功师承，亦可在汉人汉籍之中找到源头。《天龙八部》中萧峰的父亲契丹人萧远山神功盖世，一举击败少林派玄慈、丐帮帮主汪剑通等中原武林高手，而他刻在石壁上的“遗书”则点明师承： ……余受业恩师乃南朝汉人，余在师前曾立誓不杀汉人，岂知今日一杀十余，既愧且痛，死后亦无面目以见恩师矣。萧远山绝笔。 而金庸小说中关于异域武功与本土武功最为直白的比较，当数《倚天屠龙记》中光明顶一战的一段心态描写， 张无忌于八卦方位之学，小时候也曾听父亲讲过，但所学甚浅……察看何氏夫妇和高矮二老的步法招数，果是从四象八卦中变化而出，无怪自己的乾坤大挪移心法一点施展不上。原来西域最精深的武功，遇上了中土最精深的学问，相形之下，还是中土功夫的义理更深。张无忌所以暂得不败，只不过他已将西域武功练到了最高境界，而何氏夫妇、高矮二老的中土武功所学尚浅而已。…… (着重号为笔者所加) 《天龙八部》中也有一段精彩的对白，说到天竺僧波罗星到少林寺盗经被禁，另一胡僧神山上人以及鸠摩智前来搭救，并与少林寺群僧辩论少林派诸般武功的师承来历。“神山上人机变绝伦，一口咬定少林派的武功般若掌、摩诃指、与大金刚拳悉从天竺传来”，玄慈缓缓说到： 本寺佛法与武功都是传自达摩祖师，那是一点不假。来于天竺，还于天竺，原也合情合理。波罗星师兄只须明言相求，本寺原可将达摩祖师所遗下的武经恭录以赠。但这般若掌创于本寺第八代方丈元元大师，摩诃指系一位在本寺挂单四十年的七指头陀所创。那大金刚拳法，则是本寺第十一代通字辈的六位高僧，穷三十六年之功，共同钻研而成。此三门全系中土武功，与天竺以意御劲、以劲发力的功夫截然不同。 (着重号为笔者所加) 无论是江湖世界繁复玄妙的武学源流与武功谱系，还是异域僧众对于华夏武功的耿耿于怀和不懈挑战，这一切都被金庸精妙地处理成对于武术文化乃至整个中国文化系统的“本真性”（authenticity）与“混杂性”（hybridity）的深刻反思。“少林武功天下无敌”早已成为武侠小说的陈词滥调，金庸小说亦沿袭这种说法。然而少林武功并非中华本土武功，达摩老祖一苇横江，从天竺而来，追本溯源，在武侠小说这一典型中华本土之产物里，称霸中原的竟然是一门外来功夫。不过，经过汉族历代高僧的发扬光大，天竺武功已然本土化、地方化、中原化了。此际固然不能将少林武功以“纯粹的”中华本土神功视之，亦不能以“纯粹的”外来功夫视之。所谓的“纯粹性”、“本真性”的丧失，以及融会交错的“混杂性”的浮现，未尝不是多种文化进行交流和沟通的必然命运。而引人入胜的是，即便以身体的对抗为特色的武侠小说文类当中，即便在“种族民族国家”这一最容易陷入民族主义、保守主义情绪的命题上，金庸小说的渊深浩瀚，也与他本人宽容的自由主义态度并行不悖。这是对“民族国家”、“个人身份”、“历史记忆”、“文化传承”的复杂书写，是对不同种族、民族、国家、文化相遭遇时所激发的问题情境的丰富表述，是对党同伐异的狭隘思想的有力置疑。 请参见马国明，《金庸小说与香港》，收入梁秉钧编，《香港的流行文化》，香港：三联书 店，1993年，第85页。 “编织情节”（emplotment）为新历史主义学者海登•怀特（Hayden White）的术语，指的是“从 时间顺序表中取出事实，然后把它们作为特殊情节结构而进行编码”，见于其《作为文学虚构的历史本文》，张京媛译，收入张京媛主编《新历史主义与文学批评》，北京大学出版社，1993年，第163页。 金庸，《书剑恩仇录》（下），第663页。 同上。 Claude Lévi-Strauss, Structural Anthropology, New York: Basic Books, 1963, p. 61. 金庸，《书剑恩仇录》（下），第659页以后。 金庸，《射雕英雄传》（四），第1394页。 请参见上一章关于父子、师徒关系的讨论。杨过的父亲是一大恶人，他对郭靖这样的大侠是费尽周折才 加以认同。父子关系所表露的不仅仅是血缘关系的亲疏，亦涉及到正邪之间的矛盾。甚至复仇主题在这里亦遭受质疑，杨过与黄蓉有杀父之仇，然而其父勾结金人、玩弄女性、杀害江南六侠，实在是死有余辜，于是复仇主题在民族大义与“邪不压正”的叙事原则下，亦被复杂化地予以改写。 康有为《袁督师遗集序》，转引自金庸在《碧血剑》书后所附《袁崇焕评传》，第826页。 《射雕英雄传》（三），第1046页。 金庸，《神雕侠侣》（四），第1492页。 马国明，同上，第91页。 林凌瀚，《文化工业与文化认同论金庸武侠小说呈现的殖民处境》（打印稿），作者将此稿 赠送给伯克利东亚系博士候选人韩倚松（Chris Hamm），韩倚松再转笔者。 金庸，《倚天屠龙记》（四），第1250页。 有关男女性别的差异与民族主义的关系的讨论，请参见Andrew Parker, Mary Russo, Doris Sommer, and Partricia Yaeger (eds.). Nationalisms & Sexualities, New York and London: Routledge, 1992. 金庸的好友项庄 （董 千里）对于赵敏的行为颇有微词，参见其《金庸小说评弹》，香港：明窗出版社，1995年。此外，在《鹿鼎记》第三十二回“歌喉欲断从弦续 舞袖能长听客夸”(第1239页前后)中，面对“古往今来第一大反贼”李自成 与“古往今来第一大汉奸”吴三桂的生死搏斗，“古往今来第一大美人”陈圆圆“退在房角，脸色惨白”，闭上双眼，脑海中闪现了自己从崇祯临幸直到爱女被盗的一幕幕场景。对“冲冠一怒为红颜”的吴三桂，陈圆圆如是回忆：“他说人家骂他是大汉奸，可是为了我，负上这恶名也值得。我很感激他的情意。他是大汉奸也好，是大忠臣也好，总之他是对我一片真情，为了我，甚么都不顾了。除他之外，谁也没这样做过”(着重号为笔者所加)。此段文字，充分凸显了一位女性(一位绝代佳人，或被视为“红颜祸水”、“误国妖女”，或被视为不二珍宝而争相占有)从自身情感出发的判断与选择，颇可资鉴照。 金庸，《鹿鼎记》（五），第1916、1917页。 韦小宝的父亲是谁，在《鹿鼎记》中一直是一个未解之迷，他的汉人身份只是一种假定。按照韦 春芳接待多民族嫖客的事实来看，他的父亲可能是汉满蒙回藏五个民族中的任何一族人，《鹿鼎记》结尾的文字便可为证，后文有详细论述。 这是吕留良对韦小宝的赞词，见于《鹿鼎记》（五），第49回，第1970页。 金庸，《碧血剑》（下），第468、469页。 金庸，《鹿鼎记》（五），第1952页。 金庸，《鹿鼎记》（五），第1968－9页。 金庸，同上，第1946页。 请参见李国祁，《满清的认同与否定中国近代汉民族主义思想的演变》，收入《认同与国 家：近代中西历史的比较》论文集，台北：中央研究院近代史研究所编，1994年，第96页。 郑树森，《谈四十年香港文学的生存状态殖民主义、冷战年代与边缘空间》，载于张宝琴 等编，《四十年来中国文学》，台北：联合文学，1995，第52－53页；转引自林凌瀚，同上。 林凌瀚，《文化工业与文化认同》，林氏所借用的是Amgelika Bammer (ed.)Displacements: Cultural Identities in Question, Bloomington: Indiana University Press,1994, 导言部分；而Amgelika Bammer早在三年 以前，即已探讨被压迫者的创伤体验与乌托邦写作之间的关系，请参见其Partial Visions: Feminism and Utopianism in the 1970s, New York and London: Routledge, 1991。 柳诒徵编著，《中国文化史》（上），上海：中国大百科全书出版社，1988年，第357页。 金庸，《碧血剑》（下），第469页。 曾国藩，《清先正事略序》，转引自柳诒徵，《中国文化史》（下），第723页。 稻叶君山，《清朝全史》，转引自柳诒徵，《中国文化史》（下），第723页。 金庸，《书剑恩仇录》（上），第379页。 Rey Chow, Women and Chinese Modernity: The Politics of Reading between West And East, Minnesota & Oxford: University of Minnesota Press, 1991, 特别是“Loving Women: Masochism, Fantasy, and the Idealization of the Mother”一章。 魏绍昌编，《鸳鸯蝴蝶派研究资料》（上），上海文艺出版社，1984年，第314页。 转引自纸帐铜瓶室主，《悼顾明道兄》，顾氏曾撰武侠小说丛谈，自述己作之旨趣；原载1944年 6月1日《永安月刊》第61期，后收入芮和师、范伯群等编，《鸳鸯蝴蝶派文学资料》（上），福州：福建人民出版社，1984年，第375页。 金庸，《韦小宝这小家伙！》，见于《绝品：金庸作品研究选粹》，台北：远流出版事业股份有 限公司，1986年，第233页。 陈平原，《千古文人侠客梦》，北京：人民文学出版社，1992年，第200页。 请参见Slavoj Žižek, The Sublime of Ideology, London and New York:Verso,1989。 请参见刘禾，《文本、批评与民族国家文学》，收入唐小兵编，《再解读：大众文艺与意识形 态》，香港：牛津大学出版社，1993年，第29－50页。 梁启超，《论尚武》，原刊1903年3月27日－4 月11日《新民丛报》第28－29号，收入夏晓虹编， 《梁启超文选》（上），北京：中国广播电视出版社，1992年，第155页。关于“中华民族”一词的辨析，可参考《读书》97年第1期陈平原等人的对谈。考古学的发现证明，中华民族乃是多族的融合，而不是一元化的汉族一统江山。且不提“五胡乱华”的历史事实，考古学的实物发现，亦证明了多民族的共存状态。梁启超对于中国古代历史的描述，一方面隐含着大汉族中心主义，另一方面，也是在列强入侵中国的特定历史境遇下的特定策略。探讨多民族关系，并非要建立一个简单的民族认同系统，或者隐藏微妙的汉族中心心态。而且在民国以前，我们尚且不能完全讲述“民族－国家”的问题，因为该问题尚未发生，只有到了梁启超的时代，才开始思考并构造“民族－国家”的问题，并包含着打倒满清、进行文化启蒙、恢复汉文化中心传统的多重意志。讨论80年代初开始在大陆流行的金庸小说所潜藏的“民族－国家”问题，在本章没有联系到80年代的经济实用主义、民族大团结神话的社会语境。而同一时期盛行的清宫片所发挥的是另一种功能，即把满清指认为一个异族异己的形象，并蕴含着借慈禧来批判江青、影射文革的政治寓意。 周蕾（Rey Chow），“不懂中文(代序)”，见于她为自己《写在家国以外：当代文化研究的干涉 策略》(Writing Diaspora：Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies )经编辑重组而成的中译本 所作的序言，香港：牛津大学出版社，1996年，第xi页。 参见金庸，《书剑恩仇录》（上），第八回，“千军岳峙围千顷 万马潮汹动万乘”，北京：三联 书店，1994年，第282－296页，后文所引的金庸作品皆为三联书店1994年版。 参见金庸，《射雕英雄传》（四），第三十八回，“锦囊密令”，第1357－1386页。 汉族和异族之间所构成的差异的程度，亦随历史时期的不同而有所变化。两宋时期，宋与辽、 金、西夏，血缘和文化皆有区别，这便导致萧（乔）峰在宋辽之间被撕扯分裂的苦楚无法舒缓；后文论述的韦小宝及其所处的清朝，满汉之间的隔阂由于满人在文化上的汉化，而逐步缩小，韦小宝的游世姿态在某种意义上被纵容，也得益于满清特定的历史形势。请参见李国祁，《满清的认同与否定中国近代汉民族主义思想的演变》，收入《认同与国家：近代中西历史的比较》论文集，台北：中央研究院近代史研究所编，1994年，第91－130页。 金庸，《天龙八部》（五），第五十回，“教单于折箭 六军辟易 奋英雄怒”，第1967页。 金庸，同上。 金庸，同上。 周蕾，《导言：首要问题》（Introduction:Leading Questions）,见于《写在家国之外》（Writing Diaspora：Tactics of Intervention in Contemporary Cultural Studies，Bloominton and Indianapolis:Indiana University Press , 1993）,米家路中译，香港：牛津大学出版社，1996年，第38页。 金庸，《天龙八部》（五），第四十三回，“王霸雄图 血海深仇 尽归尘土”，第1680页。 Hybridity这一术语，是后殖民批评家霍米•巴巴（Homi Bhabha）等极为重视的一个关键词， 请参见其《文化的定位》（The Location of Culture, London and New York: Routledge, 1994）。 金庸，《鹿鼎记》（五），第五十回，“鹗立云端原矫矫 鸿飞天外又冥冥”，第1979页。 梁启超，《政治学大家伯伦知理之学说》，原载1903年10月4日《新民丛报》第38、39号合刊， 收入《饮冰室合集•文集》第十三卷。 梁启超认为，这六个层面，即为构成民族的六大要素，参见其《申论种族革命与政治革命之得 失》，见于《饮冰室合集•文集》第十九卷。13、14两注，以及关于“种族”、“民族”、“国家”的辨析，请参见陈仪深，《二十世纪上半叶中国民族主义的发展》，收入《认同与国家：近代中西历史的比较》论文集，台北：中央研究院近代史研究所编，1994年，第37－54页。 这种混杂所反讽和调侃的，是纯粹的民族国家观念。韦小宝作为没有父亲的杂种所构成的是一种喜剧 情境，是人物身份的问题化。并且，如果我们作症候式阅读，那么便可发现，在武林中至关重要的谱系观念：－个人的师承与身世，实际上已被破坏，父亲乃至父一代成为一种缺席。于是，人物谱系能指链的发端已然遭到解构。 Homi Bhabha，“Signs taken for wonders: Questions of ambivalence and authority under a tree outside Delhi, May 1817”，该文原载于1985年Critical Inquiry 12.1:4-21，后收入其论文集The Location of Culture, London and New York: Routledge, 1994, pp.102－122. 金庸，《飞狐外传》（下），第十九章，“相见欢”，第655－656页。 周蕾此处发挥的是弗洛伊德在《悲悼与忧郁症》（Mourning and Melancholia）一文中的论 点，见于《写在家国之外》，香港牛津版，第5页。 请参见金庸在《神雕侠侣》（下）第三十九回“大战襄阳”正文之后所加注释，第1531－2页。 周蕾，同上，第15页。 Nancy Armstrong 与Leonard Tennenhouse 编，《表述的暴力：文学与暴力的历史》（The Violence of Representation: Literature and the History of Violence ,London:Routledge,1989），导言部分，《导言：表述 暴力，或，“如何赢得西方”》（Introduction: Representing Violence, or “How the West Was Won”），见 于周蕾，同上，第15页。 金庸，《鹿鼎记》（一），第十回，“尽有狂言容数子 每从高会厕诸公”，第361页。 请参见林凌瀚，《文化工业与文化认同论金庸武侠小说呈现的殖民处境》（打印稿），作者 将此稿赠送给伯克利东亚系博士候选人韩倚松，韩倚松再转笔者。 金庸，《鹿鼎记》（二），第十五回，“关心风雨经联榻 轻命江山博壮游”，第581页。 金庸，《鹿鼎记》（四），第三十七回，“辕门谁上平蛮策 朝议先颁谕蜀文”，第1440页。 转引自李国祁，同上，第96页；此外，船山也以君子小人之别，说明华夏夷狄之分，认为二者之 间“种”异、“质”异，“习”、“气”、“知”、“行”皆有不同，参见《读通鉴论》（中），卷十四，北京：中华书局，第431页。 “清代对待汉人之态度”以及“明末遗民之志节”，请参见钱穆，《国史大纲》修订本（下）， 北京：商务印书馆，1994年，第830－833，848－856页。 金庸，《鹿鼎记》（一），第二回，“绝世奇事传闻里 最好交情见面初”，第49页。 金庸，《鹿鼎记》（五），第四十七回，“云点旌旗秋出塞 风传鼓角夜临关”，第1847－1848 页。 金庸，《鹿鼎记》（一），第二回，第79－80页。 瓦尔特•本雅明（Walter Benjamin），《讲故事的人》（The Storyteller），载于《启明》 （Illuminations），汉娜•阿伦特（Hannah Arendt）编，New York: Schocken Books, 1969, pp. 83-110. 本尼迪克特•安德森（Benedict Anderson），《想象的社群：论民族主义的起源与传播》 （Imagined Communities: Reflections on the origin and Spread of Nationalism）, London and New York : Verso, 1991, p.204. 金庸，《鹿鼎记》（一），第二回，第81页。 请参见金庸，《书剑恩仇录》，第十七回。 金庸，《神雕侠侣》，第40回。 请参见金庸，《射雕英雄传》，第16回。 参见项庄，《金庸小说评弹》，香港：明窗出版社，1995年，第101－103。 事实上，项庄此处的说法忽略了张无忌“宅心仁厚”，败于周芷若乃是多有承让，宁可自己受伤，而 非武功不敌。然而问题的关键并不在此道义上的纠葛。 参见项庄，同上，第101－103。 金庸，《倚天屠龙记》（一），第68页。 金庸，《倚天屠龙记》（一），第306页。 金庸，《天龙八部》，三联版，第767－8页。 刘晓梅，《文人论武－－香港学术界与金庸讨论武侠小说》，收入费勇、钟晓毅著《金庸传奇》，广 州：广东人民出版社，1996年，第382页。 参见金庸在《明报月刊》1998年8月号刊登的闭幕词，这是他在同年4月召开于美国科罗拉多大学的 “金庸小说与20世纪中国文学”国际研讨会上的发言。 中外武功之间的种种较量，其富于深意的一个变种，是兵器间的比试。《鹿鼎记》中，韦小宝有 这样一段自白： “倘若洋人的火枪也象弓箭一样，拿起来就放，咱们中国人还有命吗？大清的花花江山也难保 了。”说到这里，嘻嘻一笑，说道：“不过那倒也有一桩好处，我有了这两把枪，武功也不用练了， 什么武学高手大宗师，全都不是我的对手。”(《鹿鼎记》，) 冷兵器与热兵器（机器）的二元对立并不仅仅是科技水平之间的对峙，更是文化交往与文化传统之间关系的隐喻书写。中国传统武功与西洋“船坚炮利”式现代武器的遭遇，无论是此处韦小宝的窃喜，还是《碧血剑》中袁承志、温青青等人的畏惧（当然，在这部早期作品中，金庸设置了温青青与葡萄牙剑术第一高手的比武场面，并以中华武术的大胜而告终。参见金庸，《碧血剑》（下），第12回，第431－436页。），可以见出，西方武器作为一种潜在的巨大的威胁或者象征性阉割力量，甚至表露在英雄侠客的意识表层。 金庸，《倚天屠龙记》(一)，第25页。 同上，第38页。 金庸，《天龙八部》（三），第823页。 金庸，《倚天屠龙记》（三），第830页。 金庸，《天龙八部》（四），第1526－7页。 原载：苏州大学海外汉学研究中心网站 (责任编辑：admin) |