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一 考查“身体”意象在中国近现代美育学中的苏醒,是历史给我们提出的问题。在西方文化的冲击之下,中国传统的古典的“身体”意象在社会意识形态与审美层面都发生了剧烈的变化,并极大地扩充了从事“身体”教化的美育活动与研究的范围。 在“身体”意象之中包含着丰富的社会与审美的内涵与深层结构,这对深入理解身体理念中所隐存的意识形态和重构对“身体”的审美与美育现代性都具有重要的意义。身体哲学在最高的视角向我们揭示了应该塑造一种全新的全身享受的美学,审美生活理应把培养身体的愉快和规范作为自己的准则。身体美学的勃兴使得仅仅关注艺术中“身体”意象之美的传统美学显得苍白失色,更准确地说,身体美学包括并远远超越了仅限于艺术领域的传统身体美学,从此出发才有可能去审视中国古代传统的身体观念与审美教育中的“身体”意象。 中国古典的身体理念是中国传统文化的一个因子,儒家、道家、释家的思想与话语不仅影响了“身体”在艺术领域中的呈现,更为重要的是对中华民族作为历史与现实的肉体的“身体”造成了决定性的影响,在今天看来,这个古典时期还远远没有成为过去。在五千年的文化历程中,儒道释的身体理念成为中华民族,当然主要是汉民族的身体塑造与实践的最高的哲学原则。就整体来看,儒家的“身体”理念发挥了主要作用,因为儒家文化作为一种入世的现实性的文化在中国古代教育史上的地位与贡献是道家与释家无法相比的,“身体”意象也作为教育内容之一进入到了儒家的审美教育的“教化”之中。 儒家将人的身体视为一个实践价值规范的场域。从这个角度看来, 儒家的“礼”学, 可以视为对身体在空间的适当展现所设定的一套规范。但是,在这一套以礼学为中心的身体思维体系中,却隐含着一个问题,这就是:身体的主体性与身体的社会性之间,在某种状况下会形成紧张性。先秦儒家身体理念可以表述为:先秦儒家视“身体”为德性的载体与展现、履践道德的场域。在孔子看来,“礼”是其思想体系的重心,他在休闲游憩、调节转换、锻炼思维之际,都是维持“礼”的思维,无论是“钓而不纲”或“弋不射宿”都是设身处地为大自然的生态与人类生存的需要作道德联想,也就是所谓“智士仁人将身有节,动静以义”(《孔子家语·五仪解》)的仁礼作风。所谓圣贤气象,即孔子所大力倡导的“威而不猛”,就是将身体的主体性与身体的社会性交融为一以后,所显示出来的境界。而孟子则对“大体”与“小体”做出区分,认为大体者指心,小体者指耳目。心能思礼义,耳目器官却常常纵恣情欲,容易被事物蒙蔽;心之思考,使得心思清明,所以能兼养耳目等各种器官。理义存在于心中,则耳目百体的欲望就会受到裁制,反之,没有理义在心中,则无法以心兼养身体,就成为所谓耳目器官放纵情欲。这种意义下的“心”具有超越性,而“心”对“身”(耳、目、口、鼻)则具有优先性。而荀子则是从人的身体思想来论述的,他对“血气”、“志意”、“知虑” 认识深刻,由礼则治,不由礼则乱,所以力主“治气养心”,皆要由礼而行,以外在的制度来加以节制,因此,听雅、颂之声,让身体学习其俯、仰、屈、伸等动作,使身体容貌可以表现庄重礼节,这些都是荀子的“隆礼、性伪、劝学和天人之分”的性恶路线。 从以上儒家三位最主要的先秦思想家关于“身体”的论述,我们可以看出,其表现主要有三个特点: 第一,身体的稀有性。这是“身体”作为肉体与感性相对理性与道德而言的,由于孔、孟、荀践礼的身体观对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针, 所谓以理节情,“发乎情止乎礼义”,这也就使身体和生活经常处在自我压抑的状态中。在孔子《论语》中尽管有许多涉及身体娱乐的教育活动,但是从整体与绵延的历史来看,“身体”意象由于受到以儒家为其首的“礼”与“理”的压制与温情的弱化,它本身始终是处于虚无的被否定的地位的,是作为正统意识形态的对立面来存在的,由生活而艺术,由艺术而教育,在这样三个环节当中,“身体”的美都是虚幻的变形的。相比之下,中国古典艺术与审美教育中的“身体”绝无古希腊及其文艺复兴以来的坚实、现实与痴迷狂热。在这里,正如同宗白华先生所云:“希腊艺术的最高表现是建筑与雕刻……而其尤重雕刻……积极活动的生命是这精神的内容。”(1)在先秦以来的中国古代文化中 ,“身体”这一本身作为肉体的可见的存在之物,却失却了构成必需的质料与形式,被理性、世俗抽去了血肉、“血气”与骨骼。 第二,身体实践的内在化与精神化。孔子的养身与节义、礼性有很大的关联,其时时强调克己复礼不言可喻,当然他在养身方面最为关注的还是养心的作用,比如心胸开阔, 对待生活一向持达观态度,“中庸”、“无怨”则是孔子养身最为核心的原则了。而他的“智士仁人将身有节, 动静以义”的仁礼作风就更把身体实践的内倾化勾勒得异常清晰了。孟子的“养气”与荀子的“虚壹而静”说则把孔子内向化的身体实践推向了更深的层面。这与第一个特点在实质上是一个问题的两个侧面,而且更加剧了忽视“身体”意象作为外在形式所可能蕴涵的无限丰富的美感,“身体”是作为两极进入到以儒家为主导的中国文化的,即肉体、感性、欲望、冲动、热情、力、质料与精神、理性、礼仪、内在、社会理想的对立,当然在这样一种对立中,后者无疑占据了较为不合理的压倒性的优势地位。 第三,两性的“性度”的扭曲与失衡。在对于美感形态的划分中,从人类学的角度来看,崇高与优美根源于男性与女性在气质、性情差异上体现出的原初形态,美如果失去了这一根本性的性度形态,就必然变成一种极不健全的病态的“美”。如果说上述两个特点主要体现了男性身体意象的话,那么在性度上,则体现为男女两性之间在“身体”之美上的联结。上述两个特点导致男性性度在美感形态上的后天极度不足,那么对女性身体意象上,中国传统文化的表现就更加变本加厉了,为了强化礼仪化的男性身体实践与教化,女性身体就必然成为一个受动的对象,在社会教化与家庭教化中,“四德”是主要内容,即妇德、妇言、妇容、妇功,妇容则包括事亲之容、教子之容、敬夫之容、起居之容、避乱之容,这主要体现在各个时代层出不穷的女教书中,女教书不仅规范了女性行为的大的范型,甚至连女性的一言一行、一笑一颦也逐一规范,如“行莫回头,语莫掀唇,坐莫动膝,喜莫大声,怒莫高声”等等。(2)在中国古代文化的各个领域中,正面的身体意象资源是极为缺乏的,相反倒是充斥着大量的“反身体”的以丑为美的身体意象,女性的性度特征被削弱、抽象、压抑、摧残、扭曲到几乎不可辨认,在文学作品当中出现的邪恶女性却有着美艳健康的身体意象。 另外需要特别指出的是,道家与释家在身体意象上非但没有对儒家的身体哲学进行解构,而是对身体更抱有废弃、轻视、不屑的态度,由此三教合流的身体哲学延伸开去,在身体教化、身体实践、身体的审美教育当中,真正坚实的“身体”意象就更为鲜见了。 二 在中国历史进入到近现代的关头,“身体意象”同样经历了革命性的变化,由儒、道、释共同炮制的古典“身体”在中国社会生活的许多方面都面临着来自于西方与日本“身体”意象的冲击。在几乎完全异质的 “身体”意象新鲜的气息面前,中国一批优秀的知识分子感觉到必须对自己的“身体”进行全新的塑造,那么对中国古代“身体”意象的批判以及对“身体意象”新理念的追求就成为这一时期并行的两条思想路线。 就历史发展的脉络来看,这样一种新“身体”意象的教化理念的建构经历了自谭嗣同、康有为、王国维到陈独秀多位思想家为代表,由改良、维新到激进革命的阶段。谭嗣同对中国人的身体形象痛心疾首,他说:“观中国人之体貌,亦有劫象也。试以拟之西人,则见其萎靡,见其猥鄙,见其粗俗,见其野悍,或瘠而黄,或肥而弛,或萎而佝偻,其光明有威仪者,千万不得其二!”(3)康有为则对西欧各国以及日本在身体上的教育推崇有加,在1896年给光绪皇帝的《请开学校折》当中,他说:“近者日本胜我.亦非其将相兵士能胜我也、其国遍设各学.才艺足用,实能胜我也,吾国任举一政一艺、无人通之盖先未尝教养以作成之”。在《大同书》中,则对自己的这一设想进行了多方面的展开,在对身体的教化中,他认为:“以至出入、嬉游、跳舞、戏弄,固不可多束缚以苦其魂,亦不可全纵肆以陷于恶。大概是时专以养体为主、而开智次之;令功课稍少而游戏较多.以动荡其血气,发扬其身体,而又须时刻监督。”(4) 在他看来,对于幼儿的教育来说,身体的健康发育远远超出了对于道德的强化,其对于“养身”、“强健”、“游戏”、“嬉游”、“跳舞”的重视与提倡,充分体现出了他对幼儿身心特点的理解,还说:“体操场、游步场无不广大适宜。秋千、跳木、沿竿无不见备,花木、水草无不茂美,足以适生人之体”、“各大学皆有游园,备设花木、厅池、舟楫,以听学者之游观安息、舞蹈”。尤其重要的是他提出“不可多加束缚以苦其魂”、“令功课较少而游戏较多”与传统的身体教化观念中十分刻板的教条相比,显然是属于新世纪到来之前充满活力的新的身体形象。 王国维对身体意象的视野比康有为更为开阔,在身体哲学上也更加理性化,并且在“身体意象”中已经比较明显地流露出西方与日本的影响。他说:“健全之精神宿于健全之身体,罗马人之理想也;而美之精神宿于美之身体,则希腊人之理想。吾人既欲实现前者之理想,亦愿实现后者之理想。”对古希腊与古罗马的“身体意象”的比较在我国近现代思想史上还是第一次,在其中我们已经不能发现儒家、道家与释家对于“身体”的过于礼仪化与弱化的一丝一毫的留恋了,在他的话语当中充满的是与传统身体意象相异的语汇,其中浮现的是充满力与美、智慧与强健、灵之高尚与肉之坚实的身体形象。而对于在教化及其审美教育中的“身体”,他更是引用:“柏拉图于《理想的国家》中有言曰:‘使吾人之守护者,于缺损道德的调和幻梦中,成长为人,吾人之所不好也。愿使我技术家有天禀之能力而能辨别美与雅之真性质,则被辈青年庶得托足于健全之境遇耳。’皆言高尚之训练,殆未有逾此者也。”(5)把身心合一、身即心、心即身的身体理念提升到了极高的教育理想境界。在身体的审美教育中,透露出王国维在审美经验论上的独特视角,即美感是在身心合一的视角才有可能在“审美超乎功利”与“审美的人道主义”相互纠缠中找到一个最佳的平衡点。 而陈独秀对中国古典身体形象的批判则激进得多,其所使用的话语也正是自己在新文化运动当中所惯常的方式,即现象学式的感悟与情感的激动,往往是直抒胸臆,而不是在概念、理论命题、逻辑推导上进行学院式的思考,这一切都表明了他的革命家的作风。他的思想是在体育与身体之美两个角度展开的,第一,从体育思想来看,1904年,他在《安徽俗话报》第十四、十六期上,发表了两篇文章,揭露了旧式教育的弊端,阐述了自己加强体育教育的观点。他说:“现在西洋的教育,分德育、体育、智育三项,德国、日本的教育,格外着重体操,我国的教育,自古以来专门讲德育,智育也还稍稍讲究,惟有体育一门,从来没有提倡,以至全国人斯文委弱,奄奄无生气,这是国促种弱的一种原因。” (6)由于陈独秀接受过西方近代教育,受到西方近代体育的熏陶,他把我国古代一些传统运动项目、民间运动项目以及少数民族运动项目,归纳和直译为“体育”一词,以形成德、体、智三育兼备的近代教育思想体系,从进化论的观点,阐明了体育与体操的层次关系以及体育在教育体系中的内涵。无疑,这对我国近代教育的发展具有重大的推动作用。第二,从身体意象之美来看,这是他在身体意象的审美教育中的最主要的理论贡献。他在《今日之教育方针》中一针见血地指出:“余每见吾国教育之青年,手无缚鸡之力,心无一夫之勇;白面纤腰,妩媚若处子;畏寒怯热,柔弱若病夫:以此身心薄弱之民,将何以任重而致远乎?”(7)这对中国数千年以礼教、仁义、虚空对待自己的身体所造成的积弱如病与积丑若病梅,无疑是投以匕首。在对新的身体意象的教育理念中,陈独秀提出了“兽性主义”说,雄辩地宣称:“强大之族,人性兽性,同时发展。其他或仅保全兽性,或独尊人性,而兽性全失,是皆堕落衰落之民也。”他所说的“兽性主义”包括:“意志顽狠,善斗不屈也;……体魄强健,力抗自然;……信赖本能,不依他为活也;……顺性率真,不饰伪自文也。”(8)在这样一种身体意象中,坚实的质料感与力度美成为陈独秀身体的审美教育的核心,这与中国古典的身体意象相比,完全是革命性的了。在对中国传统身体意象直接的现象学的感悟之下,陈独秀把这一身体意象的养成归结于中国传统教育是一种片面的教育,他说“训练全身的教育,(中国)从来不大讲究”,甚至还说:“所以未受教育的人,身体还壮实一点,惟有那班书酸子,一天只知道咿咿呜呜摇头摆脑的读书,走到人前,痴痴呆呆的歪着头,弓着背,勾着腰,斜着肩膀,面孔又黄又瘦,耳目手脚,无一件灵动中用。这种人虽然有手脚耳目,却和那些瘸聋盲哑残疾无用之人,好得多少呢?”(9)在陈独秀看来,在新文化运动中,必须要对中国文化传统与教育传统的身体审美观念进行清算,对其中的修养内在化与内倾化及其所导致的身体美形式感、质料感与坚实感的虚化乃至弱化,要在新的教育中得到革命。 在陈独秀的“身体意象”的审美教育理念中,充满了对西方优秀教育思想的膜拜,西方优秀的教育思想与日本的某些教育思想成为陈独秀身体审美观与身体教育观的核心资源与参照物。他认为:“西方教育,全身皆有训练,不单独注重脑部,既有体操发展全身的力量,又有图画和各种游戏,练习耳目手脚的活动能力,所以他们男女老幼,做起事来,走起路来,莫不精神夺人,仪表堂堂,教他们眼里如何看得起我们可厌的中国人呢?”(10)并且,陈独秀把这一中西方在身体意象与身体的审美教育上的差异作为“中国教育不及西方近代教育”最主要的三个方面之一。可见,“身体”意象及其审美教育在陈独秀教育思想中占有极为重要的地位。 就以上几位思想家的理论贡献来说,由于陈独秀把中国古典身体的意象与中国数千年的文化与文明联系起来,进行新与旧的继承与扬弃,无疑代表了近现代中国身体意识、身体的审美意识及其审美教育中觉醒的最高境界。陈独秀已经意识到,在封建社会以专制与对本能压抑为其本体特征的社会肌体里,人自身身体的丑化、罪恶化与虚弱化是必然的,而且极为明显地体现在主流意识形态对社会控制所要必然进行的身体教化上。总的来看,上述数位思想家,尤其是陈独秀的身体审美教化的思想为进一步延伸身体意象到艺术领域及其教化活动奠定了哲学基础,提供了在社会生活包括审美、艺术生活在内的整体上进行身体美复苏的理论武器。 三 中国近现代关于身体美的教化理念的进一步发展,集中地体现于艺术领域,也可以说,只有在艺术领域内与艺术教育领域内“身体”的真实成果,才有可能体现出“身体觉醒”最典型的状态。如果说,陈独秀等思想家关于新的身体意象的理念只是更多的宏观倡导与理论先导的话,那么在艺术领域与艺术教育领域中出现的“身体意象”及其发展状态,则又反过来成为这一理论先导与倡导的最主要的生力军以至这一潮流的领导者。当陈独秀等思想家意欲通过教化把现实生活里的“古典身体”更新为充满美与力度的“现代身体”之后,中国近现代的诸多艺术家与艺术理论家则开始从“身体”意象的美的构成的角度,让人的肉体裸露于审美的视野里,来建构“现代身体”在光、线、影、色、体量、性度等艺术构成因素上的审美意象,对中国视觉文化造成了更加强烈的冲击。 就现代型的“身体意象”在近代与现代中国的发生学谱系来看,我们可以发现这样一个普遍的现象,即在中国文化自身并没有衍生出新的萌芽,“身体”意象的新的话语形态的参与者无一例外都有留洋并在西方接受教育的背景,而且大多对西方和日本语言较为精通。在许多现代艺术家与艺术教育家的心目中,古希腊的“身体意象”出现的频率是极高的,也可以更准确地说,古希腊文化对于“身体”所持的健康的审美趣味与在艺术中“身体”的杰出再现,成为20世纪初中国“身体”审美理想所心慕口追的对象。除此之外,西方的“身体”意象资源就是从文艺复兴以来日本传播而来的了。我们在这里可以把古希腊“身体”意象在中国近现代的出现状况分为三类: 其一,是出现于作家型的文化人视野中的“身体”意象,如林语堂等,他们着重从直觉的体会来比较“身体”在中西方艺术的不同际遇。 林语堂认为:“在人物画方面,中国艺术是十分落后的,因为人体被当做自然界物体的点缀物。女性人体美的鉴赏不可求之于中国绘画”,而在另外一方面:“崇拜人体尤其是崇拜女性人体美是西洋艺术卓绝的特色”。在艺术教育的角度,林语堂提出:“我们可以说爱普罗的艺术地位已为但奥尼细阿斯的艺术所取代;宛如仅仅日的中国画在大多数学校中不列入课程,甚至美术学校依然。”并且认为,人体之美与“人类最强烈的性本能有着密切的联系”,所以在此林语堂对中国古代身体教化哲学中的“伪善”提出了更为率真的批驳,他说:“这种对于裸体美的崇拜,实无托词乎柏拉图的纯洁审美主义藉为口实,因为只有老朽的艺术家才把这人体看做是无情欲的崇拜对象,也只有老朽的艺术家才为自己谨慎地辩护”。林语堂认为“身体”进入中国文化情境与美育活动是大势所趋,他认为“人体的裸露为今日欧洲文化传入东亚的一大势力,因为它……改变了 整个人生的观念”、“其势不可阻遏”,那么,在艺术教育以至于审美教育中就必然要遵从“身体”的生理乃至艺术的客观规律,就必须在以“身体”意象为对象的艺术活动中遵从合乎“身体”特点的艺术训练,就必须“从模特儿或从古代雕刻(希腊的或罗马的)描摹人体的轮廓与解剖”(10)。此“身体”意象的特点是往往带有中西文化比较、中西教育比较的色彩,更多地深入到文化的肌理与血脉。 其二,是出现在美学家与理论家视野中的“身体”,比如宗白华先生与傅雷先生等等。 宗白华先生对古希腊文艺非常推崇,他从中西方美学与艺术比较的角度,论述了在古希腊文艺尤其是在雕塑当中体现出的独特的“身体”意象的构成方式,他说:“模范人体的雕刻是希腊最伟大的最中心的艺术创造。”(11)还在自己的许多论著当中数次描述了古希腊艺术的“境界”之追求在于:“和谐、对称、比例、平衡、匀称、典范、具体、实相”,这正是古希腊人体美对于古希腊文学艺术以至于美学的原创性的启迪,而且人体美本身也体现了古希腊的美的理想。所以,在宗白华先生的艺术教育思想中,他就强调“透视学与解剖学为西洋画家所必修”(12)。关于“素描”的训练,宗白华先生认为其“价值就在于直接取象……西画线条是抚摩着肉体,显露着凹凸,体贴轮廓以把握坚固的实体感觉”(13。宗白华先生这一深刻的见解不仅仅体现在对于中西方文艺与美学的对比,而且更重要的是在于,他认为以大众为对象的普泛的审美教育与以培养艺人为对象的专业的艺术教育、美术教育是一体的,这样才会真正使得审美教育得到内涵与资源。而傅雷先生则直接把中国古典“身体”意象的式微归结于中国传统社会结构系统的压抑,他认为:“在一般教育与中国的传统政治上,‘中庸’更把中国人养成并非真如先圣先贤般的恬淡宁静”,对刘海粟在美术教育使用裸体模特的争执,他说:“全部的中国美术史,无论在绘画还是在雕刻上面,我们从来都没有找到过裸体的人物”,还认为:“中国的玄学与哲学排斥一切人类的热情,以期达到绝对静寂的境界”(14)。 其三,是体现于艺术家批评言论与理论研究中的“身体”意象。 在这些艺术家当中,丰子恺对艺术教育与审美教育中存在的“身体”意象的思想资源较多地来自日本。在对日本明治维新以来“裸体”艺术在日本的波折,他的介绍与资料是十分详尽的,对于“身体”意象中最为敏感的“裸体”作为一种语言进入到日本文化语境中的各种古怪的排异反应,在丰子恺的行文中隐含着对中国文化发展的忧患,他引用的许多言论在当时无疑具有开风气之先的激活作用,比如:“无论是从美学上或技术上说,裸体总是美术的基础而值得尊重的”、“人身的形式在于裸体,艺术上的制作人身以裸体为基础,因此艺术上的教育用活人模特的习作”、“艺术是表现人体美的,不是表现阴部美的”,等等,他说:“中国的当局在这一点上比日本的当局高明,对于中国的美术界没有做出‘腰卷’及‘阴茎切断’之类的笑柄,但也没有像日本当局对于日本美术界那样的关心和建设”(15)。林凤眠则对“身体”意象及其在中国艺术教育中“身体美”的厄运极为愤懑,他说:“愚昧的同胞为了看不惯人体模特,竟至伙同军阀走狗,把艺专污蔑的无所不至”,而且“这个唯一的国立艺术教育机关,竟被他们蹂躏殆尽!”(16)在艺术家当中,对“身体”意象及意识觉醒表述最为激烈的则是徐悲鸿。他对于在人体美的教育活动中必须倚赖的模特,持有艺术家特有的职业严谨,对人体模特给予了极为不同凡响的态度,他说:“范人……实则模范楷则之意,即谨慎威仪、惟民之则、及不懔不贼、鲜不为则之字意。”还说:“故吾对吾写吾父,吾父即吾之范人;对写吾母,吾母即吾范人。”在徐悲鸿的话语中,对“身体”及“裸体”、“模特”给予了中国文化尤其是儒家文化“孝”与“仁”的符号色彩,在中国近现代关于“身体”苏醒的思想中是极为特立独行的,这样一种以西方话语对中国话语的入侵与渗透,还不如说是一种更高程度与层面的骑驿相通和巧妙置换了。他对人体美及艺术教育中存在的“模特”的意义与价值,在美的永恒性上做出了自己的解释,即:“人之恒愿,莫愿于不朽。范人之能,不至不朽,惟以所秉一枝半节之美姿,供艺人摹写,入其幅员,遂足千秋。”但是,国人对待“模特”的“身体”理念却使得徐悲鸿“良可唏矣”,以至于“神圣之‘模特’儿成为黄帝子孙口中丑语,几可用以骂人”(17)。 综上所述,在中国近代以至现代的现实生活与艺术中,“身体”意象正在摆脱传统的理念,并向着新的“身体”意象生成,其中在审美教育与审美教化中,由于思想界、美学界与艺术教育界诸多领域与层面人士的合力推进,新的“身体”意象正在生活、运动、服装、美术、文学、举止等方面逐步渗入。虽然至今国人对待“身体”以及艺术中“裸体”的审美态度仍然停留在较低的粗鄙与浮躁的层次,但是在近现代出现的审美教育及教化中的“身体”的觉醒无疑具有重要的开拓意义与价值。 注释: (1) 宗白华:《意境》,北京大学出版社1987年第一版,第119页。 (2) [唐]宋若莘:《女论语 ·立身章》。 (3)(6)(7)(8)(9)转引自:《陈独秀文选》,吴晓明编选,上海远东出版社,第77 页, 第18 页,第11页,第77页,第77页。 (4)(5) 俞玉滋编:《中国近现代美育论文选》,上海教育出版社1999年第一版,第11页,第17页。 (10)以上所引出自林语堂:《吾国与吾民》,宝文堂书店 1988年第一版,第213~235页。 (11) (12)(13)宗白华:《美学散步》,上海人民出版社 1981年版,第237页, 第137 页,第158页。 (14)《傅雷艺术随笔》,上海文艺出版社 1999年第一版,第16页。 (15)《丰子恺艺术随笔》, 上海文艺出版社 1999年第一版,第94~97页。 (16)《林凤眠艺术随笔》,上海文艺出版社 1999年第一版,第40页。 (17)《徐悲鸿艺术随笔》,上海文艺出版社 1999年第一版,第16页。 原载：《文艺争鸣》 2007年第5期 (责任编辑：admin) |