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1993年夏，塞缪尔·亨廷顿在美国《外交》杂志(夏季号)上发表了题为《文明的冲突？》一文，引起国际学术界普遍关注和争论。随后，他又发表了一系列文章，并于1996年结集成为一部专著，书名为《文明的冲突与世界秩序的重建》。亨廷顿的文明冲突论在世界上引起极大的反响，美国一些著名的政治家赞赏他的理论，说它是20世纪40年代以来最富争议的国际关系理论。不过，在世界学术界，文明冲突论受到普遍的批判。文明之间真的会自动冲突吗？这就涉及到对文化或文明的理解。 尽管迄今为止，学术界对文明与文化有不同的理解，但基本的共识是：从时间上来看，文化的产生早于文明的产生，可以说，文明是文化发展到一定阶段中形成的。从空间上来看，文明没有明确的边界，它是跨民族的，跨国界的；而广义的文化泛指全人类的文化，相对性的文化概念是指某一个民族或社群的文化。从形态上来看，文化偏重于精神和规范，而文明偏重于物质和技术。文明较容易比较和衡量，较易区分高低，如古埃及的金字塔、中国的长城、秦代的兵马俑等；而文化则难以比较，因为各民族的价值观念不同，而价值是相对的。作为物质文化的文明是累积的和扩散的，如交通工具，不同时期先后发明的马车、汽车、火车、飞机等直到现在仍存在。而且，一项发明一旦公诸于世，便会迅速传播到世界各地；而作为精神层面的文化(规范、价值观念等行为模式和思维模式)是非累积和凝聚的。简单地说，各国、各民族乃至于各族群的文化会有差异，文明却不会有冲突，真正的人类文明一定具有普适价值。 20世纪是一个充满悖论的时代：一方面，人类的精神力、物质生产力和探索研发能力都在前所未有的程度上得到了发展；另一方面，人类又遇到了与人类生存自我相关的、深层的生存困境。历史哲学家雅斯贝尔斯曾经在人类历史中确定了一个“轴心时期”，并断言，迄今为止的人类历史一直没有超越轴心时期所奠定的人类精神根基和框架。如果雅斯贝尔斯的设想成立，那么现在的问题就是：我们应当怎样把握和准确界定“轴心期”的历史精神在20世纪科技发展的时代所展示的极限或局限性。20世纪的思想家和理论家们对此做了许多深刻的探索。这些探索概括起来可以归结为一点： 20世纪历史精神对原有内涵的批判，对原有限度的突破，都同文化在人类历史演进中的自觉直接相关。当今，就全球范围而言，尽管人类的精神力、物质生产力和探索研发能力都在前所未有的程度上得到了发展，但人类社会仍然可以分为富有的少数和贫穷的多数；仍然有着享受自由和遭受压迫的分野；仍然有着各种冲突与对立，而这一切又都与文化有关。从某种意义上说，人就是文化的存在，无论是脱离人的文化或没有文化规定性的人的存在都是不可设想的。但作为文化存在的人并不是在任何时候都意识到存在的文化内涵和文化规定性的，因为，当人类自觉从文化的角度来审视自己的生存时，意味着人对自我的认识开始从外在的、人之外的眼界向人内在的、自我生成的眼界的回归，这是历史精神的了不起的飞跃。如此，文化的自觉就成了我们理解20世纪人类精神状况和历史的深层内涵的核心问题。也正是在这个意义上，文化研究的意义被前所未有地凸显出来。 在英语世界，真正意义上的“文化理论”可以追溯到20世纪60—70年代的“伯明翰学派”。当时在伯明翰大学成立了“当代文化研究中心”，一些学者开始用“新马克思主义”的理论对以往法兰克福学派不甚关心的通俗文化和媒体展开深入研究，他们认为在英国知识分子与工人阶级之间有一条鸿沟，作为有着马克思主义背景的左派学者，应该为工人阶级做些事。但他们是学院派的马克思主义者，所做的仅仅是研究而不是真正进入工人阶级的生活。无论是早期的雷蒙德·威廉斯(RaymondW illiams)，还是后来的斯图亚特·霍尔(StuartHall)，都是英国学院派的马克思主义者，后来又都受到法国理论，诸如结构主义、解构主义，特别是拉康理论，加上一些后现代主义媒体理论的影响，他们的理论路径虽和法兰克福学派不尽相同，但其共同点都是在理论上推翻资本主义制度，而在现实的层面并没有投身到变革社会的斗争中去。 在新马克思主义学者看来，文化是至关重要的，生产与消费是他们理解文化的两个主要环节。他们把文化生产看作是生产方式之一，这个理论路径决定了他们把文化从上层建筑重新拉回到基础中来，与社会经济生产和社会结构相联系。另外，他们注重消费问题，因为当时英国的中产阶级、下层阶级都受到消费文化的影响。这套理论从欧洲大陆迅速扩散到北美，首先是在美国大学里的媒体理论界、大众传播系等得到深入研究和运用。并且迅速与美国学界的左翼结合起来，美国学界的左翼与20世纪60年代欧洲的左翼已很不相同，他们已经不是行动的一代，而是“经院主义”的一代，虽然他们对当下社会问题非常关心，如同性恋、女性主义和少数族裔等问题都在他们的研究视野之中，但他们反对的主要是后资本主义，如跨国公司、由媒体带动的消费、在咨询系统影响之下的新的剥削模式包括后殖民主义等等。 中国大众文化研究的兴起同当代任何一种西方文艺理论西学东渐的路径相同。中国学界在一度沉迷于美学研究后，随着当代西方文艺理论引进类别及数量的爆增，视阈大开，在结构主义、解构主义及所谓“后学”(即后现代主义和后殖民主义，但1989年之前显然后现代更盛)研究方兴未艾之际，由于受当代西方思潮的影响，学界对大众文化的关注度已经悄然上升。但在当时，中国的文化研究主要关注的还是精英文化。20世纪80年代中后期到80年代末期，国内学术刊物上依稀可见专门探讨大众文化的文章。季啸风、李文博主编的《文化研究——台港及海外中文报刊资料专辑》刊登了叶启政的《现代大众文化精致化的条件》、梁其姿的《法国通俗及大众文化扫描》、黄道琳的《大众文化的本质》以及李祖琛的《大众媒介与大众文化》等。虽此类文章并非出自大陆学者之手，但其价值不可忽视，正是台港及海外大众文化研究思想的引入，揭开了中国大陆大众文化研究的序幕。 1991年《上海文论》第1期发表有关“大众文艺”的一组文章。从字面上看，这组文章并没有明确使用“大众文化”对其所关注的文艺现象进行命名，但其讨论实际上已经涉及了大众文化的机制、特性、艺术规律、生产、流通及消费方式等问题。1992年，中国学界开始借用法兰克福学派的“文化工业”理论对大众文化开火，其间，研究者们一般站在精英主义的立场上，对大众文化的商业化、标准化、模式化、伪个性、反艺术、批量化等特征进行了分析，呼吁警惕其给中国文化格局造成的冲击和“不良”影响。黄力之在《“文化工业”的乌托邦忧思录》一文中对大众文化概念的再思考开启了此阶段研究的先河。随后陶东风在《欲望与沉沦：当代大众文化批判》以及《市场经济了，文艺怎么办》、《大众文化的时代与想像力的衰落》、《试论当代的“文化工业”》等文中使用法兰克福学派的大众文化理论对中国的大众文化进行了批判。1994年张汝伦在《复旦学报》第3期发表《论大众文化》一文，讨论了大众文化的概念，认为它不等同于独一无二的艺术，它是统治机器从上面灌输下来，它“其实是一种文化工业，商业原则取代艺术原则，市场要求代替了精神要求，使得大众文化注定是平庸和雷同的”。大众文化应正确地解释为操纵大众的文化，再次对大众文化进行了强烈批判。 也正是在此时，中国学界显然已经不再单纯依仗于法兰克福学派的“文化工业”理论，英国当代文化研究的相关成果逐渐影响到了中国学者，其对大众文化所持的肯定态度，使学界的主流论调渐次转向。金元浦的《试论当代的“文化工业”》和潘知常的《文化工业：美学面临着新的挑战》等文章(1994年《文艺评论》第4期)不约而同涉及了中国的文化工业理论的反思，两人指出，大众文化在中国的出现和繁荣有其自身的历史必然性和时间可能性。第一次对大众文化的兴起予以有保留的肯定。1994年《东方》杂志第5期发表了李泽厚与王德胜的对话，呼吁当前知识分子要与大众文化相联系，主张正视大众文化在当前的积极性、正面性功能。 中国大众文化研究至今不过20年的时间，却有百花齐放之势，渐成显学。这20年来，中国大众文化研究逐渐走下精英主义的神坛。在方法论上经历了从法兰克福学派的“文化工业”理论到英美大众文化理论，特别是伯明翰学派大众文化研究理论再到大众文化研究中国化的嬗变之路。时至21世纪，大众文化研究又自觉与当代西方其他文艺理论相结合，为这门交叉学科的繁荣注入了新的活力。自20世纪80年代后期以来，我国许多学者在接受了西方各种文化理论20年后，也越来越强调中国历史和文化的独特性，并由此展开对近代以来的历史的阐释，这与先前主要在中西关系的框架内讨论历史的变革已经大不相同。这些学术取向直接引起了人们对价值观的重新判断。亨廷顿曾对20世纪90年代的加纳和韩国做过一个比较研究，他指出：“当时加纳与韩国的经济状况非常相似，国民所得差不多，几乎都是以原料出口为主，只是韩国有一些制造业产品。这两个国家也都接受相同程度的经济援助。30年后，韩国成为工业大国，是全世界第14大经济体，拥有跨国性企业，是汽车、电子设备与其他制造业产品的主要出口国，国民平均所得接近希腊。更重要的是，民主制度日益巩固。加纳却还是一样，现在的国民所得只是韩国的十五分之一。这种悬殊的差异应该如何解释呢？这当然有许多因素，不过我认为文化是很重要的因素。韩国重视节俭、投资、努力工作、教育、组织与纪律；而加纳的价值观却不一样。换句话说，文化的影响很大。”[1]1亨廷顿的研究耐人寻味，当我们批评西方文化霸权、强调中国社会的独特发展道路的时候，如何在理论上界定我们自己的文化经验？这是处在本土的学者不能不考虑的问题。从这个意义上看，本土的经验又成了文化研究必须关注的问题，欧美新左派的文化理论再次成为学术界关注的焦点。其中，美国得克萨斯大学教授本·阿格(BenAgger)对文化问题的研究，既延续了欧美新左派的理论路径，又在研究对象和研究视阈上有所创新，值得关注。 与20乃至30多年前的文化研究迥然不同的是，当今欧美学者的文化研究已经超越了经院哲学式的研究方法。他们不再把文化研究仅仅看作是一种研究方法或研究形式，更脱离了无休止的概念界定的窠臼。本·阿格在《作为批评理论的文化研究》中明白无误地提出：“批评性见解和实践的制度化常常带来这种趋势，但它也存在去除这种危险的潜在因素。尽管我自认为是一个文化研究者，为广泛的文化研究和关涉政治的文化研究做出了一些成就，但我还是为一种与日俱增的趋势感到沮丧，这种趋势就是：为了解读没有真正政治根基的文化文本，把文化研究变成一种空洞的方法论。这正是后结构主义在美国文学院系被变成解构主义的命运。确实，我一贯回避文化研究方法，很大程度上得归因于这种美国化了的后结构主义，我对这种文化研究方法感到失望。”[2]2他在该书中还进一步提出：“文化研究的中心见解之一就是没有单一的文化研究形式。在某种意义上，没有程序化的文化研究，没有固定的方法论和明确的批评话题。高雅文化和流行文化的区别日渐削减的晚期资本主义社会里文化无处不在。因此，文化研究拒绝对其关注的文化产品经典化，从科学到科幻，没有经典，只有异质文化型态。这股强大的力量能够帮助扭转把文化研究变成一门独立于其他学科的学科趋势。”[2]2去经典、去学科、去单一的文化研究方法与模式，同时去挑战忽视其他文化形式存在的主流文化，恰恰是本·阿格等学者竭力倡导的研究路径。 这样看似激进的研究路径并不是说文化研究只探询文化的差异，不再关心文化的共性，恰恰相反，本·阿格所要强调的只是文化研究“没有先决的方法论”，作者显然已经预料到会有人指责说文化研究只不过是一种没有严格理由的文化阐释混杂方式。但作者显然更希望人们认识到，文化研究的学院化能使文化研究致命地偏离政治参与，[2]2这是作为一名左翼学者所不愿意看到的。本·阿格无意于讨论什么是文化这样一个亘古的、带有经院哲学意味的古老话题，而是通过梳理文化研究中应当关注的各种共性问题，全面论述了什么是文化研究这个核心问题。 本·阿格认为文化是一种贡献社会知识的表达活动。文化研究学者对文化观念的扩展影响了流行文化的概念化方式，流行文化被概括为日常实践活动的一个庞大整体，这些日常活动是不在狭义定义的传统官方文化规定的范围之内的，又影响了科学概念化为文化话语本身的方式，为此他提出应当扩展文化概念的范畴。他认为：“文化概念的扩展和文化关联性的强化背后的主要动力来自于第二次世界大战后信息技术的彻底转型，尤其是那些影响了生育高峰人群的信息技术转型，这群人既是文化生产者，又是文化消费者。电视一代从情景喜剧、各色表演和政治灾难报导中接受文化信息……电视、电影和摇滚乐与日俱增形成的影响与传统家族观念对孩子们价值和行为的日渐消退的(或好或坏的)影响形成鲜明的对比。流行文化显得前所未有的重要。残余的传统高雅文化，比如古典音乐，要么是由于四十岁以下的人群很少光顾而行将消逝，要么就转换成了‘流行’节目。”“较之以前，更多的事物被归结到了文化的名下，因为电子媒体已经把地球变成了麦克卢汉(Mcluhan)假定的‘地球村’。虽然应该抵制技术决定论和现代主义影响的论点，但是仍不可忽视作为晚期资本主义关键政治因素的电视化民众生活。”[2]2 威廉斯在《关键词》中提到：“英语里有三个比较复杂的词， culture就是其中的一个。”威廉斯区别了三种定义文化的方式： (1)用来“描述知识、精神与美学发展的一般进程”；(2)用来指涉“一个民族、一个时期、一个团体或整体人类的特定生活方式”； (3)用来象征“知识，尤其是艺术活动的实践及其成品”。[3]他本人则赞成文化的第二种定义。沿着这个理论路径思考，一种文化只是指涉一个群体的独特生活方式，如此，再没有比人类学更是以文化作为其研究对象了，但人类学得以成立的一个奠基概念，却正是这样的一个认定。在文化的“人类学”定义基础上，威廉斯接着提出了思考和分析文化的思路：首先，是文化人类学的思路，将文化看成特定生活方式的描述；其次，文化表达了某种意义和价值标准；最后，对文化进行分析工作，应当是对明确或含蓄地存在于特定生活方式和特定文化中的意义和价值标准进行分类，将文化的“复杂组织”看成特定的生活方式。 “流行文化”的定义与文化的定义一样，也是众说纷纭。首先，关于“流行”这个词，威廉斯认为有四种意思：“被许多人特别喜欢的”；“较低等的制品”；“希望赢得人们喜欢而蓄意制造的作品”；“那些事实上是为自己而制造的文化”。很清楚，任何流行文化的定义都将会把文化的不同意义与流行的不同意义进行结合，从而产生不同的组合。因此，文化理论与流行文化衔接的历史，就是这两个概念在特定的历史和社会背景内，被研究者以不同方式组合的历史。显而易见，威廉斯对待流行文化的态度已经和法兰克福学派有了很大的出入，他已经不一味地指责流行文化，而是给予流行文化以合法地位。 本·阿格更是继承了威廉斯的思想方法，对流行文化的合法性给予了更多的关注。他指出：“我们认识到流行文化的非政治性特性是对旧式现代主义者的‘主义’的超越，旧式现代主义者的‘主义’具有资本主义某一阶段的特点，其间高雅文化和流行文化界限泾渭分明。许多文化研究运动是使流行文化非理论和非政治分析方法专业化的努力。文化研究是人们为了使他们对大众文化的迷恋合法化而常常使用的技术术语，文化研究给予他们一定的学术权威，看似避免了更为激进的术语，如‘意识形态批判’，这是马克思主义者认为适当的文化分析和干预方案。”[2]4本·阿格认为，我们不妨把对资产阶级高雅文化的去经典化看作是一种解构。文化研究对于当今这一代与电视和大众电影一起成长，并承认其具有歪曲、欺骗和建议力量的人来说是极为诱人的。在某种程度上，这一代人屈服于诱惑，正是因为今天文化前所未有的重要，它既深化了奴役，又暗示了解放的前景。他认为：“文化研究使得世界可以理解，同时，视觉和文学接受也使得文化研究可以理解。地球村，像所有的村庄一样，是一个熟悉的地方，这里有众所周知的习惯背景、行为规范、外观假象和芸芸众生。我们很多人对哥伦比亚广播公司的熟悉程度和早期来到美国的欧洲移民对自由女神像的熟悉程度一样。在国际新闻报导背景中我们都认识白宫或唐宁街10号。里根饱经风霜的容貌和迈克尔·杰克逊浓妆艳抹的面孔对于亿万观众来说都已司空见惯。文化研究致力于熟悉的场景、想当然的知识和平凡琐事。它实际上是对日常生活的研究，尽管常常是对名人富贵的日常生活的研究。”[2]6-7在本·阿格看来，文化研究就是要去认识自己，反思自己。“文化研究把这种反思态度系统化，试图从我们自己观察历史的经验中学习。从某种意义上说，看电视的做法是一个有益的隐喻：通过研究我们自己在屏幕上的反应，生育高峰期出生的人们注意到自己在观看电视。然后，我们把这些见解融入到文化研究工作中去，因为我们把这种‘注意自己观看’的经历变成我们研究计划的实际方法基础。”[2]7 20世纪60—70年代，欧洲的文化研究已经从早期对工人阶级及其亚文化的关注扩展开来，他们把研究的视角投向诸如性别、种族、阶级等文化领域中日渐繁复的文化身份、文化认同，注意到大众文化、媒体在个人和国家、民族、种族意识中的文化生产、建构作用。而这一时期的研究成果与他们接受结构主义与后结构主义的理论是分不开的。在阿尔都塞的意识形态理论影响下，他们形成了与早期文化主义在方法上相对的结构主义方法。斯图亚特·霍尔在《文化的研究：两种范式》文中总结了这两种研究倾向，阿尔都塞的“主体性”和“意识形态国家机器”概念改变了笛卡尔、康德的主体哲学所确立的“自我”，他认为这个先在的、本质的“自我”是个神话、虚构。主体性依赖于我们生活于其中的意识形态的塑造，我们用意识形态来想像自我的形象、文化身份，来看待我们与国家、社会乃至世界的关系。意识形态国家机器的概念启发文化研究者分析学校、教育、文化艺术机构对个人记忆、文化身份的建构作用，意识形态成为解释、说明个体经验的前提和支点。然而阿尔都塞的结构主义方法将意识形态放在至高无上的决定位置，个体的人的能动选择、反抗作用完全被抹去。此时，对葛兰西的“文化霸权”理论的重读，使文化研究超越了文化主义与结构主义的局限。葛兰西曾经在总结无产阶级革命的经验教训时，提出“文化霸权”的概念。所谓“文化霸权”就是指文化领域的领导权。他认为，在资本主义社会里，资产阶级成功地利用文化领导权，而不是仅仅依赖军队、法庭、监狱等暴力机构来维持其统治。所谓文化霸权并非通常理解的支配阶级和从属阶级压迫反抗的单一关系，文化霸权是一个不断变动的斗争过程，是支配者与反支配者之间力量的较量。在这场文化能力的角斗中，既有主导阶级的支配、统治和从属阶级反支配、反统治，同时还存在不同阶级为了换取其他阶级、阶层的支持与信任而做出的妥协与让步。阿尔都塞和葛兰西的理论激活了20世纪70年代以后的文化研究，而将两者综合起来并出色地发挥运用的正是霍尔，他的成果影响了各国的文化研究者，也影响了本·阿格。 本·阿格认为，“文化研究的真知灼见之一就是文化是消费者和生产者之间(通过分销商)的交易。它不是简单的由上而下摊派给个人，尽管在资本主义文化里，文化由精英分子有差别地控制和播散。文化研究承认接受者不可避免地参与了文化意义的建构，他们本身富有权力。用列宁的话来说，文化从来都不是简单地无中生有。在这个程度上，即使控制在全球资本主义的地球村中心，文化还是可以重新制造。文化研究中因消费者参与建构的文化意义和信息的程度不同而侧重点各不相同。越是传统的马克思主义文化研究，越少强调消费者在决定文化意义上的积极作用”。[2]8作为一名西方左派理论家，本·阿格的这番话显然是有现实针对性的，他一方面批判了以往诸如法兰克福学派的左翼理论家站在文化精英主义立场对流行文化或大众文化的蔑视，一方面提醒人们关注“作为实践的文化”而不是作为理论的文化。因为“文化是实践的概念对文化分析者的研究内容具有很深刻的含义(对合法的官方文化的内容也一样影响深远)……文化研究已经帮助对文化去文本化，将文化分析融入文化建构中，这种建构不会导致传统的文学结论，尤其是所谓的伟大著作”，“也许，这种文化意义和实践概念的扩展给文化研究方法的支持者带来了长久的革命”。[2]9本·阿格还认为，“文化研究强调文化是关于意义的冲突。霸权文化试图根据立法、生产主义和消费主义自身系统的需要来从上而下地定义文化。反霸权文化抵制这些定义，而提出了美好生活的替代陈述。守旧的文化概念强调价值观和意义共享。文化研究支持者倾向于强调没有公认一致的问题，而强调价值观和意义在资本主义的、男性至上主义的种族社会里的冲突性质”。[2]10因为在本·阿格看来，文化问题不可能通过推理解决；文化是实证问题，因此就必须按实证的方法来解决。在这个意义上说，本·阿格所倡导的文化研究被大大扩展，并向忽视其他文化形式的主流文化发起挑战，在他看来，许多工作本质上都是描述性和叙述性的，例如，妇女研究学者和黑人研究学者，揭示被主流奉为圣典的合法的文化实物和文化实践所忽略的、现存的、对抗的妇女、同性恋者和有色人种的文化等等。 由此，本·阿格又提出了文化的去中心和去经典问题。“我们也必须要以一种挑战精英主义的方式来为文化合法性去中心。”“文化去中心化是一种政治行为，极大地促进了权力和财富的去中心化。它是对主导秩序的根本挑战。”[2]11他还认为，“企图扩大经典，无论自我意识的参与程度如何，本质上都是政治行动。至少，它在挑战主导经典的优势地位及其管理的教育机构”。[2]12针对西方大学的现状，他认为，文化研究的支持者企图挑战传统课程和学术评价模式，以便为不同的声音和方式制造空间。这种制造空间的活动有助于将大学对那些迄今还被拒于校门之外的人开放。这种制造空间的活动本身就是某种大量文化研究工作支持的政治工作。 文化的去中心、去经典是否会导致文化研究出现民粹主义呢？本·阿格显然注意到了这个问题。去中心、去经典是本·阿格所讨论的各种各样文化问题的核心，文化研究不仅研究流行文化的低俗和操纵性，而且把流行文化当成解放动力的源泉。有一个关于文化研究强大的民粹主义，它抗拒各种形式的精英主义，有时还反对自身利益。“在文化研究运动中，人们不能夸大民粹主义和民粹主义文化评价标准本质上的重要性。当然，显而易见，阿多诺可以成为这样一个现成的批评目标：据说他藐视20世纪60年代青年文化的过激行为和奢侈，把爵士乐当成法西斯进行曲随意解散。我不是阿多诺武断审美判断的捍卫者。但关键是不要隐瞒围绕流行文化问题的不同文化研究方式之间的真正差别：法兰克福学派的文化研究就流行文化的救赎可能性方面的耐心比伯明翰学派、德里达和女性主义方法要少得多。这并不是说，法兰克福理论家们缺乏对流行文化的分析，正是他们对文化产业的分析使我们知道文化研究的可能性。当时，他们拒绝认可偶尔繁荣的流行文化。总之，他们不是民粹主义者。”[2]15显然，本·阿格的立场是辩证和客观的。他准确地认识到，民粹主义者与德里达派和法兰克福学派理论家论争的核心问题是流行文化是否包含某些解构，因而在政治上是否进步的趋势问题。在法兰克福理论中，霍克海默和阿多诺谴责作为晚期资本主义的整体管理(total administration)巅峰的文化产业，而文化研究的支持者大体上认为这一尖锐的指责没有太多的差别。相反，他们认为，正常人不仅看透了消费主义和实证主义的霸权阴霾，而且一些人还以他们自己的日常生活作为值得仿效的语境积极斗争，以创造一个新的文化世界。在大多数情况下，法兰克福学派理论家对日常生活根本不予理睬，除非注意到日常生活受到明显的外部和内部的必要事件的操纵，这显然是有缺陷的。 我们知道，霍克海默和阿多诺的启蒙批判反对绝对论和实证科学的客观主义，证明在确信实证的政体下神话和启蒙辩证交替作用。只有辩证地阅读法兰克福批判理论才会发现他们对主观和客观推理、特别和一般之间的辩证关系。本·阿格的贡献是：把受法兰克福影响的文化研究方式与绝对价值假定区别开来，这种绝对价值已经在西方社会肆虐千年。我们的文化研究者，包括新法兰克福学派，拒绝接受启蒙主体哲学的嚣张气焰。但是，这并不意味着我们可以就此省去主体性或主体间性的概念和实践，后结构主义者对主体的解构既提供不了价值论指导，也无法给予战略指导。法兰克福文化研究没有绕开这个有问题的、独创的主体性。与德里达等人一样，阿多诺和霍克海默承认西方哲学独创的主体背后存在使得许多人遭受最为严重的灾难。同时，拒绝绝对价值并不意味着拒绝一切价值，尤其是那些引导社会重建任务的必要价值。 文化研究的学科定位一直是学术界颇感头痛的老问题。本·阿格明确提出了：“文化研究本质上是跨学科的。它必须是跨学科的，因为传统学科不以融入批评理论、文学理论、话语分析、妇女研究、社会学和政治经济学的方式来研究流行文化。传统的学科束缚人们去追求文化研究学者们讨论的各种问题，如，从电影理论到书籍出版的政治经济。当然，跨学科是一种时尚，至少过去10年前就已经是一种时尚。跨学科的研究中心、期刊和课程与日俱增。虽然很多都只是停滞不前的学术界鸡毛蒜皮的改头换面，但是，没有理由拒绝文化研究跨学科的努力尝试，这是目前酝酿着的最富有成效的跨学科项目。”[2]17作为一个激进的左派理论家，本·阿格提出，政治上最有效的文化研究工作是从学科内部“解构”学科，撇开别的学科去质疑其本身存在的权利。这种内部发掘尤其在人文社科领域可以采取文化研究的视角，挑战各种占主导地位的，但又各不相同的从文本客观性到科学实证主义哲学的假设。“这里是一点忠告：文化研究拒绝成为僵化的程序：它的多样性和灵活性是其认识论标志。因此，没有单一的或静态的文化研究，文化研究同样适用于跨学科或学科内部。但这也是文化研究利弊相从的所在。”[2]19本·阿格试图证明的是，学院化的研究方法，使文化研究最终致命地偏离了政治参与，这是和他的左翼政治立场相左的。 1992年，罗伯特·克里特嘉(RobertKlitgaard)进行了一项研究，针对文化与经济发展的关系，他提出了一个问题：“如果文化很重要，而且对于文化的研究已经有一个世纪，为什么提不出很好的理论与实际可行的指导原则？研究文化与决定经济发展政策的人，为什么无法将专业知识结合在一起？”[1]4这是一个尖锐而又耐人寻味的问题，多少让文化学者有些难堪，但同时也说明，文化研究任重道远，我们目前的知识水平有限。从这个意义上说，本·阿格的研究至少从一个侧面告诉了我们：何为文化研究。 参考文献： [1] Lawrence E Harrison， Samuel P Huntington.Culture Matter： How Values Shape HumanProgress[M]. New York： Linking PublishingCompany，2003：1. [2] Ben Agger. Cultural Studies as CriticalTheory[M]. London： The FalmerPress，1992：1-2. [3]雷蒙·威廉斯.关键词[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005：101. 原载：上海大学学报2010年9月 (责任编辑：admin) |