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自从文化研究传入中国以来，就不单单是纯粹学理层面的问题，而是与言说者的文化身份密切相关。言说者的文化身份在文化研究的传入、发展中具有深远的影响，甚至直接决定了文化研究在中国本土化的形态、特点和性质。本文将从“文化身份”的理论视角，考查文化研究的中国化历程与文化研究者的文化身份之间的关系，并通过这种考查来回应文化研究的合法性危机以及文化研究与文学理论之间关系的争论，试图提出在文化身份理论视野中审视当前文化研究的合法性危机及其出路。 一、文化研究的译介：二元对立的思维模式 中国学术界真正使用现在意义上的“文化研究”是在1994年《读书》第7、8期上发表的《什么是“文化研究”》和《文化研究与地区研究》。其后，《读书》杂志主办的“文化与文化空间”研讨会[1]、1995年8月主办的“文化研究：中国与西方”国际研讨会[2]和1996年7月主办的“文化接受与变形”国际研讨会[3]等真正把文化研究作为一个问题提上了中国学术界的议事日程，讨论的主题也一步步推进，从文化研究的含义到西方文化研究的历史和现状，从文化研究与诸学科之间的关系到欧美文化研究对中国的冲击和对策等。 在这些文化研究的译介过程中明显存在着“中国与西方”二元对立的思维模式。 李欧梵与汪晖之间的对话，是中国大陆最早专门介绍文化研究的文章。李欧梵作为身在美国的文化研究者，从美国文化研究的角度提到，“美国的当代‘文化理论’可以追溯到七十年代的‘伯明翰学派’，那时在伯明翰大学成立了一个‘当代文化研究中心’”[4]，并且提到伯明翰学派可以分为两个发展阶段，一是英国的老派马克思主义阶段，二是受法国理论影响后的阶段。代表人物有雷蒙·威廉姆斯(RaymondW illiams)和后来的斯蒂瓦特·豪(Hall)。这种表述的理论轨迹是：英国(文化研究的起源)→美国(文化研究的发展)→中国(文化研究的延伸)。 从文化身份的角度看，李欧梵等人对文化研究起源的论断有以下特点：首先，李欧梵充当的是一个文化研究的传道士角色，他在费正清中心主持一个“文化研究”工作坊，而费正清为首的哈佛中国学派主张的是“西方冲击—中国回应”的二元对立的东西方理论。在李欧梵看来，文化研究是从英国伯明翰大学“当代文化研究中心”传入美国的，而又从美国文化研究的视野下把这种文化研究介绍到中国。如果说文化研究对美国文化是一个“他者”，那么，对中国来说又是“他者”的“他者”。而李欧梵的观点认为，“自我的建构需要一个他者”[5]，这个他者当然是西方文化研究。其次，从汪晖的角度说，他主要是从一个接受者与应对者的姿态与李欧梵展开对话。这种对话并不是对等的交流，而是中国怎样接受和应对西方文化研究的问题，“使我们了解西方‘文化理论’的兴起，所来有自，这便于我们站在中国的立场来考虑如何接纳、应用或排拒这种理论”[5]。表面看来，汪晖的话语中充满了冷静和反思，但是，不管是接纳、应用或反思，汪晖们不能忽视的却是面对文化研究时的身份问题。而事实上，在两篇文章中，汪晖并没有提出对西方文化研究在中国身份的质疑。 文化研究作为一种西方理论资源，它本身的理论来源也是研究者关注的对象，人们试图从文化研究的理论资源中去探寻其复杂的文化身份。王岳川等在“二十世纪西方哲性诗学”的视野中观照文化研究，突出了文化研究的理论来源及其边缘诗学特征。首先，文化研究的理论源头可以追溯到19世纪末20世纪初的文化社会学研究，如格罗塞的“经济唯物主义派”、普列汉诺夫的“中间环节”说、卢卡契等人的“理论批判的文艺社会学”思想、阿诺德·豪塞得“艺术社会学”观等等。其次，文化研究中的社会批判资源有西方马克思主义的代表人物，如本雅明(WalterBenjamin)对机械复制时代的文化艺术的批判、阿多尔诺(TheodreAdorno)把艺术作为对现实的文化反抗、马尔库塞(HerbertMarcuse)用艺术确立人的感性本体等等。再次，文化研究的命名中，英国伯明翰大学“当代文化研究中心”的查理德·霍伽特(Richard Hoggart)起了非常重要的作用。此外，解构主义理论家福科、拉康、德里达、罗兰·巴特、德勒兹和希亚德(J. Baudrillard)，苏联的美学家M·卡冈和鲍列夫也从事了自己的文化研究。复次，皮埃尔·不迪瓦(Pierre Bourdieu)的场域、资本、身体、反思等理论对文化研究影响巨大。最后，提出“边缘批评”和“边缘话语”等在中国语境下的实践的可能性[6](P507—567)。 从文化身份的角度去分析，王岳川等言说者对文化研究的身份有以下观点：首先，把文化研究当作“二十世纪西方哲性诗学”的一种，是“一种新的研究方法”[6](P507)。这样文化研究就被作为与精神分析、现象学、分析心理学、解释学、结构主义、解构主义、后现代主义等思潮对等，并且具有“包罗万象”的特点。其次，针对文化研究提出“文学边缘批评”的构想。“文学边缘批评”的前提是文化边缘话语及其中国文化的命运，一是世界文化出现元话语解体和人的降解以及学术思想由“大”到“小”状态，二是中国学者不满于激进主义与保守主义的二元对立、“非此即彼”的思维模式、解构的消解和人文精神的重建的二元对峙等等。边缘话语具有“多元共生”、个体性体验、“他者”形象的特征，“‘边缘’是一种自我放逐和心灵流亡。选择边缘就选择了自己的‘他者’形象并准备为这份‘孤独’付出选择的代价”[6](P564)。而边缘批评就是“对于当代文化理论与批评主流结构的全方位的反省，并更深一层次地提出了在边缘与中心、东方诗性话语与西方理性结构的‘对话’中，建构跨世纪中国新文化话语的意向”[6](P566)。因此，提出“边缘性批评”或多或少是对文化研究的回应，是在面对文化研究的思潮面前，对于中国自身的文学批评的反思。尽管这种“边缘性批评”的内涵和外延都还不确定，其合法性和规范性都值得商榷，但是这种反应体现出来的文化身份的自觉还是值得肯定。再次，慎重对待文化研究的转向，即本体论转向(由关注大理论到小理论)、思维论转向(由二元对立的形而上思维到多元并存的融合论思维)、价值论转向(从大而全的终极价值关怀到小而俗的世俗关怀)、语言论转向(由官话大话套话到侃话俗话媚话)。这些转向的提出与整个西方文论的转向相切合，也说明文化研究在整个20世纪文论中的地位和影响。 总之，在文化研究的引进过程中，译介的言说者处于两种对立的身份立场。面对西方方兴未艾的文化研究，“他”只能是一个“阐释者”，其最大的责任和使命是把文化研究完整、准确地介绍到中国；而面对中国学术界，他又企图超越西方限定的模式，建立中国自己的文化研究形态，充当一个中国语境下的文化研究的“立法者”。言说者在“阐释者”和“立法者”之间游走，产生的结果是“立法者”没有独立的“立法”基础，既没有原创性的理论资源，又没有成熟的现实基础，需要不断地到西方那里去吸取营养，充当不虔诚的“阐释者”；而“阐释者”又不甘心做最基本的工作，往往希望在对西方文化研究的阐释中找到解决中国问题的钥匙，充当不安分守己的“阐释者”。其结果是，不但没有阐释好西方的文化研究，没有形成完整、准确的阐释系统，而且希望建立中国自己的文化研究的企图也变得遥不可及。 二、边缘文化身份的确立：文化工业批判 在二元对立思想指导下传入中国的文化研究必然只可能拥有边缘文化身份。所谓的“边缘文化身份”是指西方文化研究中国化过程中的生存空间或场域，是与中国原有文化理论中心相对的文化存在方式。这种“边缘”既是理论上的边缘，在实践上也不可能拥有中心的文化身份。而这一边缘的文化身份也不是轻而易举地就能获得，而是中国现实状况的改变和学术界的理论需要才最终促成了文化研究边缘文化身份的确立。 文化研究在中国化进程中的第一个发展契机是大众文化的兴起，而“文化工业”在当时被认为等同于大众文化。[7]从文化工业的视角研究中国大众文化无疑是西方马克思主义的传播与批判理论的引入所产生的结果，最初的中国大众文化研究，无论是理论建构还是个案分析，都没有超出西方马克思主义批判理论的范畴。陶东风在反思自己发表于1993年《文艺争鸣》第6期的《欲望与沉沦——大众文化批判》时承认，“这篇文章基本上是对于大众文化的抽象批评，没有特别针对中国本土的大众文化，也没有考虑批判理论是否适应中国大众文化批评这个重要问题”。而主要的观点可以概括为：“机械复制与批量生产论、同一化控制论、虚假满足论、文本贫困论、读者白痴论”[8](P75)。陶东风的观点基本反映了对当时文化研究的问题，同时也说明了言说者文化身份的模糊与脆弱。 文化研究的边缘文化身份是由言说者的边缘文化身份决定的，文化身份的边缘性反过来又认证了言说者的边缘文化身份。首先，市场经济及其带来的“文化工业”在消解精英文化中心地位的同时，也使得人文知识分子边缘化。以王朔的小说、电视连续剧《渴望》等为代表的中国初级“文化工业”首先发起了对“纯文学”的挑战，进而引发了人文知识分子的强烈反应，并且在发起“人文精神”大讨论等维护自身文化身份的行动。从这个意义上说，对大众文化采取批判的方式是人文知识分子的本能反应；而后来出现的态度的转变也正是言说者冷静反思的结果。当言说者拿起西方文化理论的武器来批判中国大众文化的时候，就决定了文化研究在文化上的边缘身份。其次，言说者的道德立场和审美立场限定了文化研究的边缘空间。道德立场与审美立场动辄以终极关怀、超越、人文精神等抽象的判断来关照大众文化，这样很容易发现大众文化是世俗主义、功利主义、享乐主义等反面。而事实上，大众文化并不是一无是处，“大众文化的抚慰功能、娱乐功能对于人们心理结构的平衡和调整，对于社会秩序的建立和维护发挥着它的文化整合功能，在一定程度上可以促进文化的民主化和平民化进程”[9]。言说者并不是没有看到大众文化积极性的一面，而是他的文化身份规定着他不能过多地为大众文化说话。这种立场不肯放下“大批判”、“大鸣大放”的架子，不屑于分析不同阶层的不同个体在大众文化中所处的特殊情况，使得最后的身份空间越来越狭窄。最后，大众文化的“控制性”与一定程度的进步性加深了言说者的文化身份的模糊性与不确定性。市场在隐形的控制下也提供了文化现代化的可能，“大众文化以其强烈的现代色彩和革命精神，不仅冲击、颠覆了封建文化的余韵，也对中国人的现代品性塑造起到了巨大的作用”[10]。在中国特有的文化环境中，政治权力对言说者的文化身份具有特殊的意义，而“市场也为艺术家提供了摆脱政治权力干预的可能性”[8](P81)。因此，言说者的文化身份一开始就是模糊、变动的，并且随着中国大众文化的发展而改变。 三、混合文化身份的初步建构：现代性、历史主义立场的现实登场 如果把模糊的、不确定的边缘文化身份放在整个文化研究的发展历史进程中考察就会发现，正是在边缘文化身份的裂缝中，文化研究言说者的身份发生了历史性转变，成就了文化研究从边缘走向了中国现代性历史，成为中国现代性文化中的一环。所谓“混合文化身份”描摹的是文化研究与中国文化理论、实践的冲突与融合，这种文化身份具有历史的眼光和现代性发展的背景。文化研究在这样的语境下，采取深入中国文化实践的策略，应用社会学等现代理论对中国文化中的特殊阶层、时代和民族等进行本土化研究，基本上采取肯定或中立的文化立场，同时也没有完全放弃价值判断。 首先，言说者的历史主义使得文化研究及其言说者的文化身份具有了一定的历史地位。以王蒙、金元浦、陶东风等为代表的文化研究者，看到了文化研究在中国社会转型过程中的巨大价值，他们认为，文化研究不仅是一个学术问题，而且还是重要的社会现实问题。大众文化中存在的功利主义、拜金主义等贬义词被置换为更中性的“世俗化”，而世俗化，又被提到与现代性相提并论的高度，“在中国新时期的语境中，世俗化所要祛的魅是以‘两个凡是’为代表的魅。由于世俗化削弱、解构了人的此世存在、日常生活与‘神圣’(不管宗教的还是意识形态的)之间的关系，人们不再需要寻求一种超越的精神资源为其日常生活诉求进行‘辩护’，所以它为大众文化的兴起提供了合法性的依据”[8](P83)。既然文化研究从事的是推进中国现代化的伟大事业，那么言说者的文化身份无疑具有历史的合法性和进步意义。李泽厚较早注意到了大众文化背后的意识形态，认为“大众文化不考虑文化批判，但这种态度却反而能改变一些东西，这就是……对正统体制、对政教合一的中心体制的有效的侵蚀和解构”[11](P17)。因此，文化研究及其言说者的文化身份在历史主义这里找到了某种程度上的合法性依据。 其次，理想化的现代性社会理论与中国语境之间的矛盾造成了历史主义的混合文化身份。现代性社会理论包括市场经济、市民社会、现代科技等各个方面，这些理论与中国特殊环境下的文化研究还有差异，而历史主义的文化研究往往忽视这方面的问题。如金元浦在肯定大众文化合乎历史转型、体现现代科技与生活、改变意识形态的同时，缺乏具体个案的分析，有以偏概全的倾向。金民卿从市场经济、科技发展等角度肯定大众文化的进步意义，但却忽视了中国最基本的常识，他认为“大众既是大众文化的接受者，同时也是大众文化的参与者和创造者”[12]。而事实上，大众文化的创造者是文化工业，否则，大众文化就等于民间文化了。包亚明等对上海酒吧的文化研究虽然在研究范式上具有开拓性意义，是一次文化研究西方话语的中国化试验，但是在理论上并没有什么突破，并且有明显的对中国酒吧的想象性、理想性倾向。在包亚明看来，“酒吧……是上海这座城市不断加速全球化进程的伟大收获”，“无论是作为乌托邦的消费空间，还是作为公共领域的催生地，酒吧或咖啡馆都代表着民主、平等和交往行为的胜利”[13] (P93)。“公共领域”、“民主”、“平等”等概念都是直接从西方社会理论中引入的，但是这并不是说中国的酒吧就等于西方的酒吧，自然也就不能把中国的酒吧简单地看成是“公共领域”。中国经验并没有在历史主义的文化研究中得到进一步的体现，其言说者的文化身份处于西方话语与中国经验的夹缝之中。 四、重构文化身份的开放模式：阶级分析、政治经济学分析的回潮 这里的“重构文化身份”是指在中国经验与西方话语的裂缝之间，言说者为了摆脱尴尬的身份地位，试图超越西方话语，应对中国经验的新的意识形态。这种新的意识形态极力弥合自我的身份裂痕，建构新的个体文化自我与新的集体文化身份。进而发出中国的声音。 首先，代表底层利益的鲜明阶层立场是言说者文化身份的基础。言说者毫不顾忌地宣称自己是底层群体或弱势群体的代言人，他们所从事的文化研究就是为了底层的大众。因此，他们一般采取批判的立场和方法，拒绝大众文化的收编。底层大众在大众文化中实际处于不利的地位，大众文化比起原来的阶级分化更加具有欺骗性，它们“用差异性代替了阶级对抗形成了一种亲和日常意识形态”[14]，这种差异性是被貌似公平的市场规律掩盖起来的新的不平等。在他们看来，大众文化是取消阶级分层，掩盖阶级分化的事实。张荣翼在对流行文化特征的分析中，首先指出的就是流行文化“消解了文化的分层，即它把传统中关于文化的高级与低级、典雅与粗俗的定位作了否定”，“因而也就缺乏一种文化的引导机制，在某种意义上剥夺了的是统治者机构和知识分子的话语权，……具有无政府主义状态的可能性”[15]。文章关心的是大众文化的控制机制，一旦缺乏有效的干预机制，处于弱势的社会底层的权利就无从保障，这样的文化“相当于人们的一个梦幻”[15]。鲜明的底层立场虽然在某种程度上忽视了大众文化的复杂性，但是总体上奠定了文化研究的较稳定的身份立场。 其次，中产阶级的大众文化分析是言说者的基本文化定位。在经过对大众文化的历史考查之后，言说者们达成了一个基本的共识：大众文化是中产阶级的文化。在对“广场”、广告的分析中，言说者发现了革命性话语与商业行为之间的置换、挪用和缝合[16]，大众文化不再具有反抗政治权力的颠覆性，只是迎合中产阶级的文化需要。虽然对于中产阶级本身还没有一致的意见，但是文化研究的言说者似乎没有退却的意思。也许，这就是文化研究及其文化身份在中国的命运：总是处于争议之中。 最后，学术身份的体制化、学院化趋势预示着言说者身份的走向。文化研究逐渐被当作一门新的学科或学术规范，大学已经做好了接收这一“离经叛道者”的准备。文化研究逐渐从大众文化的外部批判重新回到对大众文化内部的阐释，即使有批评也只是为了改良，而不是为了革命。文化研究过于在意大众文化日新月异的花样翻新和日常生活，有些不痛不痒的指摘甚至成了装扮文化消费的花絮。于是有人呼唤政治经济学分析的回归，因为“罗兰·巴特等的文本理论由‘再政治化’的努力，已经被修改成‘去政治化’的言谈了”[17]。其一，言说者的学院化话语一般在学院中产生，又在学院中传播，产生的影响效果没有达到言说者的目的；其二，言说者的学院式研究对象还不能毫无顾忌地谈论政治、体制问题，身份的“自由”是有限制的自由；最后，体制化、学院化过程中出现体制大于文化、定位大于身份的失重现象。比如在文化研究与文学理论的关系上，倾向于从传统学科本位上衡定文化研究的身份，这在理论上是拉郎配，在实践上也不具有操作性。 文化研究还在继续，文化研究及其言说者的身份嬗变还远远没有结束，文化研究的文化身份是一个开放的结构。今天的文化研究者必须首先对自己的文化身份进行深刻的反思，然后才有可能对文化研究及其文化身份有清醒的自觉。 参考文献： [1]白露.生活在不可理解之中——对《读书》9月份《文化研究与文化空间》讨论会的记录与感想[ J].读书，1994， (12). [2]徐艳红.“文化研究：中国与西方”国际研讨会在大连举行[J].外国文学评论， 1995， (4). [3]斯义宁.文化研究语境之下的比较文学——文化接受与变形国际研讨会综述[J].中国比较文学， 1997， (1). [4]李欧梵，王晖.什么是“文化研究”？ [ J].读书， 1994，(7). [5]李欧梵，王晖.文化研究与地区研究[ J].读书， 1994，(7). [6]王岳川.二十世纪西方哲性诗学[M].北京：北京大学出版社， 1999. [7]周玉宁.“文化工业”问题研讨会纪要[N].文艺报，1998-04-14③. [8]陶东风.当代中国的文化批判[M].北京：京大学出版社， 2006. [9]尹鸿.“人文精神与大众文化”笔谈[J].文艺理论研究，2001， (3). [10]祖朝志.对大众文化批判的批判[J].社会科学， 1998，(4). [11]李泽厚等.关于文化现状与道德重建的对话[ J].东方， 1994， (5). [12]金民卿.大众文化：一种新的文化生产方式[J].安徽大学学报(社科版)， 2002， (1). [13]包亚明等.上海酒吧——空间、消费与想象[M].南京：江苏人民出版社， 2001. [14]旷新年.作为大众想象的“大众”[J].读书， 1997， (2). [15]张荣翼.关于当代流行文化特征的思考[J].文艺研究， 2001， (5).[16]戴锦华.大众文化的隐性政治学[J].天涯， 1999， (2). [17]薛毅.文化研究的陷阱——回应旷新年先生. http： //www. culstudies. com. 原载：山西师大学报2006年7月 (责任编辑：admin) |